Filosofía básica del paradigma (Bergson II)

Para Bergson, la intuición filosófica no es la intuición del arte. Y esto por dos razones. Primeramente, nos dice Bergson, porque el arte opera solamente sobre lo vivo, siendo así que la filosofía recae también sobre la materia, y apela, por tanto, a la inteligencia conceptual, pero con un uso diferente. Y en segundo lugar, porque el arte opera con intuiciones, pero es para expresarlas en símbolos. Ahora bien, la filosofía pretende prescindir de los símbolos y de las imágenes, no en el sentido de no usar de ellos, sino para retrotraernos, para reintegrarnos y sumergirnos cada vez más y más en el modo de ser de lo inmediato intuido. No va de la intuición al símbolo, sino del símbolo a la intuición.

La intuición así entendida es un nuevo tipo de experiencia de lo real. En Comte, la experiencia había sido meramente constatativa, o, a lo sumo, perceptiva de lo real. En Bergson, se trata de una experiencia completamente distinta. Es la penetración, o mejor, la compenetración que con toda su fuerza simpática quiere “co-experimentar” justamente el modo de ser de las cosas tomadas como se dan en sí mismas. Es estrictamente una experiencia metafísica (la intuición como experiencia metafísica): he aquí el primer momento del método filosófico, según Bergson.

La intuición es un solo acto, pero un acto de esfuerzo, un acto que consiste en un continuo despliegue y repliegue. La intuición no es una sucesión de actos, sino la durée de un mismo acto, un acto cuya índole consiste en durar. No es una sucesión de actos, sino un acto durativo. El tiempo de la intuición no es el esquema de la sucesión, sino el tiempo puro de la duración. La durée es, para Bergson, una sucesión cualitativa y no numérica.

Y es que el objeto mismo de la intuición es también pura durée. Por esto, entre la intuición y su objeto hay esa profunda simpatía gracias a la cual tenemos un conocimiento absoluto, esto es, un conocimiento del modo de ser mismo de lo real inmediatamente dado.

Tanto en su aspecto cualitativo, como en su aspecto mecánico, la ciencia física ha espaciado el tiempo, con lo cual el tiempo mismo se le ha escapado. Esencial escapada: es justo lo que nos permite movernos con seguridad entre las cosas. Pero la filosofía no pretende esto, sino aprehender las cosas en su realidad inmediatamente dada. Y las cosas físicas tienen ese modo de ser que es la durée. Su aprehensión es objeto de la intuición.

Y esto que es verdad tratándose de la realidad física, es aún mucho más verdadero tratándose de la realidad del espíritu, de la conciencia.

La conciencia no es una multiplicidad numérica de estados, sino una multiplicidad cualitativa de un solo estado, que como un élan (un torrente decía W. James), dura y se distiende sin cesura. El tiempo de la conciencia no es la sucesión de diversos estados, sino la durée de un mismo estado. La esencia de la durée de la conciencia es lo contrario de la determinación: es libertad. Sólo sumergiéndonos en nosotros mismos por intuición es como aprehendemos la realidad inmediata de nuestra conciencia.

La vida misma es esa especie de élan, que se va abriendo paso a través de la materia. La ciencia llama vida al organismo. Pero el organismo no es sino la impronta sobre la materia de la durée, del élan en que la vida consiste.

Intuir la durée es conocer ya el modo propio de ser de cada cosa que dura. Porque la durée no es algo incualificado, sino perfectamente cualificado en cada caso.

Precisamente por ser una tensión dinámica, la durée tiene tres caracteres precisos. Es, ante todo, una variedad cualitativa distinta en cada caso. Es, en segundo lugar, una continuidad de progreso; en su virtud, el esfuerzo intuitivo nos lleva a un conocimiento de otras cosas posibles distintas de aquellas que estamos intuyendo. Finalmente, la durée tiene una unidad de dirección propia de cada cosa y que sólo puede aprehenderse en su peculiar intuición. Por estos tres caracteres, la intuición de la durée nos abre el campo de un verdadero conocimiento del modo de ser de las cosas en su diversidad. Ser es siempre en una u otra forma durée. Precisamente porque lo real es durée, es por lo que el único órgano mental para aprehender la realidad en su modo de ser, en su carácter absoluto, en la intuición, que en sí misma es también durativa.

Filosofía básica del Paradigma (Bergson)

HENRI BERGSON  (1859-1941)

Nace y muere en Paris.

Sin más preámbulos acometemos el meollo de su pensamiento, que es lo que nos ocupa. Para Bergson, el hombre, con sus conceptos y símbolos de cosas recortadas con vistas a las necesidades prácticas, conoce de las cosas tan sólo lo que tienen de relación las unas con las otras. En cambio, si nos reintegramos a lo que son las cosas inmediatamente dadas, prescindiendo de toda relación con las demás, entonces nos quedamos frente a frente a la realidad en sí y por si misma, “suelta” de toda relación con otras: es la realidad “absoluta”. En una palabra, lo absoluto es lo inmediatamente dado, tomado en y por sí mismo. Frente a lo que Comte pretendía, a saber, que el objeto es el hecho científico, para Bergson el objeto de la filosofía es el hecho inmediato. Y esto es lo absoluto.

Absoluto significa lo inmediatamente dado, tomado en sí y por sí mismo. Mientras para Comte el hecho es siempre y sólo el hecho científico, para Bergson hay hechos, los hechos inmediatos, que son hechos, pero que no son científicos, en el sentido de las ciencias. De ahí que un saber no científico puede ser, sin embargo, positivo. Tal es el saber filosófico. La filosofía es un saber positivo de la realidad.

Segun Bergson, todo verdadero filósofo no ha dicho, a lo largo de su vida, más que una sola cosa. Su discurso es una frase única.

Este absoluto es una primigenia simplicidad, pero ¿cómo aprehenden? Es el punto decisivo.

Cuando Aristóteles y Kant se enfrentaron, cada uno a su modo, con el problema del conocimiento de las cosas, siempre dieron por supuesto que el hombre está fuera de ellas. Por consiguiente, lo que el hombre tiene que hacer es entrar en relación adecuada con esas cosas. En verdad que para Aristóteles es el hombre el que gira en torno a las cosas para recibir de ellas sus conceptos. Para Kant son las cosas, en tanto que objetos, las que giran en torno al hombre que les impone sus condiciones de sensibilidad e inteligibilidad. Pero para ambos filósofos se trata siempre de un “girar”, precisamente porque el hombre está fuera de las cosas. Pues bien, habría una tercera posición: el hombre no está fuera de las cosas y, por tanto, no es cuestión de girar, sino que el hombre, por algún acto primario suyo, está dentro de las cosas. “Dentro” se dice intus. Por esto el acto radical de la filosofía, el gran órgano mental para filosofar es, para Bergson, la intuición. Es el acto que nos coloca, que nos instala dentro de las cosas. La intuición, ciertamente, no es un método exclusivo de la filosofía; pero es para Bergson su método específico. Si embargo, ¿que es para Bergson la intuición?

En primer lugar, llama intuitiva a la aprehensión inmediata, esto es, a la aprehensión de las cosas por métodos directos, no simplemente refiréndonos a ellas con conceptos previos tomados de otras realidades.

En segundo lugar, esta prehensión no es una simple constatación. En la intuición hay algo distinto, algo más que una mera constatación. Hay una especie de simpatía o simbiosis, no sólo con los hombres, sino con las cosas.

En tercer lugar, no se trata de una constatación pasiva, sino que es todo lo contrario: es una actividad, una violenta actividad del espíritu por la que tiene que despojarse no solamente de las ideas preconcebidas, sino que tiene que esforzarse por convivir con lo que tiene delante, que no es un estado quiescente y puntual, sino algo distinto, una durée. Es una auscultación de lo real, en la que cada visión tomada sobre lo intuitivo es mantenida no para fijarla, sino justamente al revés, para ir corrigiéndola en sucesivas visiones tomadas dentro de la intuición misma. La intuición, pues, no es pasividad, sino máxima actividad.

En cuarto lugar, inmedita y activa, la intuición no recae sobre “cosas”, sino sobre su durée, concepto bergsoniano que representa el tiempo puro.

Filosofía básica del Paradigma (Freud)

SIGMUND FREUD (1856-1939)

 

A la inversa de románticos y surrealistas, el lado científico del creador del psicoanálisis, Freud, trataba de volver racional lo irracional y consciente lo inconsciente. Y es que los objetivos de los románticos eran opuestos a los de Freud. Éste intentó explicar la realidad a través de los sueños; sin embargo los románticos y surrealistas querían hacer de la realidad un sueño. Freud encontraba en el hombre primitivo y los niños las claves para desvelar los misterios ocultos del inconsciente, y surrealistas y románticos idealizaban el paraíso perdido de la niñez y la edad de oro de los orígenes. Mas, por el contrario, Freud descubría en estas edades un tiempo de arquetipos y frustaciones. Para Freud, lo inconsciente aparentaba irracionalidad porque no se conocía cómo se articulaba su dinámica; precisamente, el describirla era el objeto del psicoanálisis. Médico y paciente representaban un conflicto entre intelecto y fuerzas del instinto.

La razón sobre la irracionalidad, y la conciencia sobre lo inconsciente, era la opción predominante para Freud.

Su trilogía del yo, el súper yo y el inconsciente fue un clásico que ha quedado para los anales de la historia humana.

Aunque a finales del siglo pasado el psicoanálisis comenzó a dar signos de agotamiento, hacia mediados de siglo había sido ampliamente aceptado, porque la sociedad occidental asistía a profundos cambios en su vida cotidiana, y los tabúes sobre la sexualidad iban cayendo uno detrás de otro. Su auge coincidió con la modernización de las postrimerías de la sociedad industrial; pero más tarde no supo dar respuestas adecuadas a las problemáticas de la sociedad postindustrial y global, como la crisis de la familia tradicional, la inestabilidad de las relaciones afectivas, o la igualdad de la mujer, etc.

Otros factores menores contribuyeron a esa decadencia del psicoanálisis, como la pérdida de la autoridad de la Sociedad Psicoanalista Internacional, la crisis económica representada por la disminución de pacientes, desviados hacia tratamientos “más breves”, en detrimento del psicoanálisis de larga duración que verdaderamente parecía hacerse interminable, etc. Pero, en realidad la competencia le vino de formas de terapias un tanto variopintas, con infinidad de escuelas: Gestalt. de grupo, existencial, integrativo, funcional, psicometría, psicodrama, análisis transaccional, logoterapia, neurolingüística, análisis bioenergético, expresión corporal, iridología, naturismo, métodos de relajación, meditación trascendental, New Age, psicoanálisis tántrico, esoterismo y ocultismo y un largo etcétera de varios cientos de ellas.

Además, hay que señalar la pérdida de adeptos del psicoanálisis por el lado científico opuesto que representaba la solidez de la genética, la neurobiología, la psicofarmacología y la psicología de base fisiológica.

Filosofía básica del Paradigma (Kierkegaard)

SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Fue hijo de un obispo luterano, creciendo en un sombrío hogar sin el calor materno, lo que explicaría el carácter “agónico” de su pensamiento, muy cercano al del mismo Pascal. Rompió su noviazgo por su profunda melancolía, heredada de su padre. Este episodio de su vida le inspiró su obra “Diario de un seductor”. En cierto modo, Kierkegaard fue un hombre que huyó de la felicidad. La influencia de su pensamiento sobre otros filósofos fue inmensa, desde Adorno a Karl Barth, Jaspers y el mismo Heidegger.

Frente al panteísmo de Estado, y el panlogismo hegelianos, Kierkegaard parte de la experiencia personal del sujeto. Dice en una de sus cartas: “Lo que me importa es encontrar la verdad que sea verdad para mí”. También le decepcionó Schellig, a cuyas clases de Berlín asistió.

Se alejó de la Iglesia Protestante de su tiempo, acusándola de estar imbuida de una filosofía especulativa y de explicaciones racionales que daban un “gozo cómodo a la fe”.

Para él, el ámbito del cristianismo no es el conocimiento, sino la fe, que es también la diferencia radical entre el cristianismo y la filosofía de Sócrates, “demasiado ingenua y optimista para comprender el pecado”. “Es paradójico que la ortodoxia cristiana haya afirmado siempre que el pecado radica en el paganismo, cuando en realidad la conciencia del pecado ha sido introducida por el cristianismo” (“El concepto de la angustia”). Como es bien conocido, el eje del pensamiento kierkegaardiano es la angustia del hombre, inevitable consecuencia del “pecado original”. Ya que el pecado es una categoría intrínseca del cristianismo, sólo vive en verdad la fe cristiana quien acepta “incondicionalmente” su condición de pecador. Si no se acepta esta condición se huye de sí mismo y de la verdad, que es la actitud adoptada por el hombre corriente, en su continua búsqueda de salidas de emergencia y de paños calientes.

En “Escuela del cristianismo” escribe: “El cristianismo no ha venido al mundo para consolar, como quiere la razón humana”. La condición del cristiano “auténtico”, pues, es “terrible”.

Hasta Karl Barth no se encuentra una visión tan “implacablemente cristiana”.

El filósofo nos dice que cuanto más sensible es el hombre, más se ve asediado por la angustia, que no proviene de causas externas, sino que se ubica en su propia interioridad. (Anticipación de la tesis heideggeriana del “Dasein” o “existente arrojado al mundo”).

El hombre despierta de la existencia inauténtica, llamada por Kierkegaard “el sótano de su existencia”, cuando nace en él la pasión de la libertad. Cuando su espíritu ha madurado, el hombre se atreve a elegirse absolutamente, arrepintiéndose de las frivolidades de la vida humana para ser libre. La desesperación no le lleva a vagar “como un fantasma entre las ruinas de un mundo perdido”, sino por el contrario, lo conduce a un mundo de nuevas posibilidades que al alejarle de las apariencias, le permitirá ganar el universo sin perder el alma.

Tal elección es un momento ético; el ser humano está en la alternativa, abierto a la posibilidad y viviendo angustiosamente ese momento de la elección. La vida con su “desfile de máscaras” esconde el sí mismo del hombre, y éste da vueltas alrededor de su existencia “sin atreverse” a mirar en su interior. Sólo aquel que arroja la “máscara” es capaz de potenciar su personalidad. “La maduración de la personalidad trae consigo la formación del espíritu que por incapacidad de la naturaleza no se manifiesta de forma armónica”.

Es la elección lo que decide el “contenido de la personalidad”, pues la energía de la elección radica en la seriedad y en la pasión con que se elige. Cuando no hay elección y se resiste, se termina por ser “enigmático para sí mismo”, combatiendo constantemente los propios fantasmas. Por ello, mirar a la vida desde una concepción ética trae paz, amparo, seguridad y belleza; mirar a la amistad como un deber trae consigo que el deber del hombre sea tener un amigo, pues la búsqueda no se da en el exterior, sino en uno mismo: se debe tomar conciencia de nosotros mismos con mayor energía.

En su obra: “Estética y Ética en la formación de la personalidad”, Kierkegaard nos enseña a no sobrevalorar lo casual y a no poner en lo más alto la felicidad, ya que “la felicidad como tal es una relatividad infinita”. Debe apreciarse la felicidad pero no pensar que sin ella nada somos; la ética, al enseñarnos a ser felices aún en la desgracia, nos permite vislumbrar un camino más alto, más abierto, una vida superior. Kierkegaard opina que “lo más problemático para el hombre es la vida”, no la muerte.

Filosofía básica del Paradigma (Comte II)

Comte nos dirá con mayor rigor qué es un saber positivo. En primer lugar, Comte entiende que el saber positivo es simplemente un saber que responde a un principio fundamental: nada tiene sentido real e inteligible si no es la enunciación de un hecho o no se reduce en última instancia al enunciado de un hecho. Y es que el vocablo “positivo”, según Comte, tiene por lo menos seis sentidos que es menester explicar para acotar con rigor el carácter de aquel principio fundamental. Primero, se entiende por positivo lo real por oposición a lo quimérico. Segundo, se dice que algo es positivo cuando es útil. Tercero, algo es positivo cuando es cierto y no indeciso. Cuarto, se dice que un conocimiento es positivo cuando realmente es preciso, riguroso y estricto, a diferencia de un conocimiento vago. Quinto, es positivo lo que se opone a lo negativo. Por ejemplo, en opinión de Comte la metafísica es negativa en el sentido de crítica; en cambio, el saber positivo no es crítico sino constructivo. Y sexto, es positivo lo que es constatable por oposición a aquello que es inconstatable.

Naturalmente, estos seis sentidos se compendian en el último, puesto que nada es positivo según los cinco caracteres anteriores, sino en la medida que es constatable.

De ahí la importancia de averiguar lo que entiende Comte por el término constatable.

a) En primer lugar, la positividad se halla constituida por ser un carácter que afecta a las cosas en tanto que, en una u otra forma, se nos manifiesta. Y a este manifestarse se llama fenómeno.

b) Estos fenómenos son algo con que el hombre se encuentra. Y esto es esencial. En cuanto encontrados en su condición de fenómenos, las cosas son justamente eso: algo que está ahí, son un positum ante el hombre.

c) Estas cosas, así puestas como fenómenos, han de poder encontrarse de una manera precisa: solamente en cuanto observables.

d) Pero también hace falta que el observable sea, además, verificable para cualquiera.

Estos cuatro caracteres, ser un fenómeno, ser algo positum, ser algo observable y verificable, es lo que sintéticamente llamamos un hecho. Mas, naturalmente, si estos hechos han de servir para un saber positivo, es necesario que sean observados y verificados con máxima precisión y rigor. Solo entonces adquieren su cualidad decisiva: la objetividad. Y como el medio para lograr esta objetividad es el método científico, resulta que los hechos son los hechos científicos.

Es fácilmente comprobable que los hechos no se presentan de una manera caótica, sino, más bien, según un orden recurrente, al que llamamos ley.

El conocimiento de los hechos es relativo, ante todo porque hace referencia intrínseca al hombre que se enfrenta con los hechos, y a su modo de enfrentarse con ellos. Para Comte, el hombre mismo no es una sustancia dotada de distintas facultades, cada una de las cuales funcionará por sí misma, sino que cada una de ellas funciona en intrínseca interdependencia con todas las demás. De suerte que lo que tenemos en cada caso es un estado mental único dentro del cual, por ejemplo, lo intelectivo, lo afectivo, lo volitivo, etc. no son sino momentos o aspectos de aquél.

Los estados mentales tomados en y por sí mismos son meros fenómenos y no actos de las facultades de una sustancia humana. Y este sistema de relaciones constitutivos de cada estado y de su conexión con otros estados, es justamente eso, un sistema de relaciones. No se trata de un relativismo en el sentido de que las percepciones sean meramente subjetivas, sino de un relacionismo según el cual todo hecho es hecho tan solo en relación con los sentidos del hombre. La razón es la organización de la experiencia con vistas al orden (relación de semejanza) y al progreso (relación de filiación). Desde esta perspectiva, la naturaleza es un sistema de relaciones, una red en la que los hechos no son sino los nudos de sus relaciones. No hay “cosas” propiamente hablando, sino unos “hechos” que se presentan cuando se presentan otros.

La filosofía, que desde Aristóteles había sido la ciencia del ente en cuanto tal y en su totalidad, recibe ahora una nueva determinación precisa. Con Kant el ente había cedido el paso a algo más restringido: el objeto. Con Comte tenemos una restricción del objeto a hecho y hecho científico. La filosofía positiva, pues, consiste en un espíritu, pero en un espíritu que no hace sino extraer, por así decirlo, el espíritu de cada ciencia.