Un enfoque distinto al desarrolldo por Alfred Schütz es posible en la sociología fenomenológica a partir de los tres autores citados en el título, en sus investigaciones, por cierto, muy anteriores a las del propio Schütz.
Para los tres autores “los actos sociales se fundan en fenómenos afectivos”.
En “Esencia y Formas de Simpatía” Scheler diferencia entre “los grados o modos en los que puede tener lugar la comprensión de las vivencias de otras personas” (diferentes intersubjetividades): a) “Contagio afectivo” (de forma subconsciente el contagio se produce, por ejemplo, al escuchar el llanto o las explicaciones de otra persona -sería un sentimiento propio, no el de la otra persona); b) “Sentir lo que otra persona siente” (se siente lo que otra persona siente a partir del “conocimiento de sus vivencias, experiencias, situación personal y contexto”, sin que por ello se tenga el mismo estado afectivo que la misma; c) “Sentirse uno con el otro” (al sentirnos en unidad con otro, es posible compartir las mismas vivencias emocionales -identificación completa con el mismo); y d) “Simpatía en sentido estricto” (es un “sentimiento en el que nos son dadas de un modo inmediato las vivencias de otra persona”).
Por su parte Edith Stein critica las diferentes teorías sobre la comprensión de mentes ajenas (teorías de la imitación, asociación y analogía), porque “niegan la experiencia inmediata de las vivencias ajenas y de la comprensión de los otros”. Para Stein, “la empatía es un acto que como vivencia es originario y que nos hace posible captar el contenido de vivencia de otra persona”.
“La empatía que describe Stein vendría a constituir una forma muy específica de intersubjetividad en el que las vivencias de otros se nos hacen accesibles en su originariedad”.
Gelda Walther es, dentro de los fenomenólogos, “la autora que más ha tratado la temática de la esencia de los actos sociales”. Su tesis principal es que “no todo grupo humano o asociación de sujetos constituye una comunidad social”. Para que exista una comunidad social deben cumplirse tres condiciones: a) “Los miembros de la comunidad deben tener conocimiento los unos de los otros”; b) “Debe existir entre los miembros de este agrupamiento una interacción”; y c) “Los miembros de la misma deben compartir un mismo sentido y en la misma manera, es decir, “deben dirigirse a un mismo objeto en un mismo sentido” -sentimiento de pertenencia-. Pero este sentimiento de pertenencia a un grupo debe diferenciarse de los otros actos afectivos de carácter social descritos por Scheler y Stein: “la empatía, el sentir lo mismo que otro, la simpatía y el contagio afectivo”.
Remata Ingrid Vendrell: “Las obras de Scheler, Stein y de Walther lejos de desacreditar la fenomenología en el terreno de las ciencias sociales, muestran más bien el valor que puede tener la mirada fenomenológica para nuevos desarrollos de una sociología fenomenológica”.
El tener, unido en gran parte, como vimos, al concepto de inmortalidad, está fuertemente enraizado en todos aquellos ritos y creencias que persiguen la conservación del cuerpo humano. (Algo que pervive en la obsesión norteamericana por “disfrazar la muerte” precisamente “embelleciendo” el cuerpo).
Pero sólo hay una forma de superar el temor a la muerte y consiste en “no aferrarse a la vida ni experimentarla como una posesión”, porque más que miedo a morir lo es “a perder lo que tenemos” (el cuerpo, el ego, la identidad, etc.).
Para Fromm, la pérdida del miedo a morir no debe comenzar como preparación para la muerte, sino como un esfuerzo continuo por “reducir el modo de tener y aumentar el modo de ser”.
Dicho modo de ser sólo existe aquí y ahora, mientras que el modo de tener sólo existe en el tiempo (en el pasado, en el presente y en el futuro).
“El ser no necesariamente ocurre fuera del tiempo, pero éste no es la dimensión que gobierna al ser”.
Como dijimos en (I), “el héroe cristiano fue el mártir”, y sus características consisten en ser, dar, compartir, mientras que las del héroe pagano son: tener, explotar, violar. Según Fromm, “la formación del héroe pagano se relaciona con la victoria patriarcal sobre la sociedad basada en la madre”.
Dijimos en (I) que la historia de Occidente (Europa y América del Norte) tiene por modelo al héroe pagano y no al mártir del cristianismo, puesto que es una historia de conquistas, orgullo, codicia, etc. (Nuestros valores más elevados tienen que ver con ser más fuertes que los otros -vencer, explotar, etc.-, y ni siquiera las Cruzadas son una excepción).
Y si es así, en palabras de Fromm: “¿Por qué europeos y norteamericanos no abandonan francamente el cristianismo como impropio de nuestra época?… Él mismo se contesta alegando varias razones. Entre ellas, la necesidad de “la ideología religiosa para impedir que la gente rompa la disciplina y amenace la coherencia social”, también, que si “Jesucristo se convierte en un ídolo”, “creer en él se vuelve un sustituto del propio hecho de amar”, y entonces nuestra “salvación” será consecuencia de esa “fe alienada en Cristo”, como sustituto de la “imitación” de Cristo. Así que, nosotros podemos volver a seguir el patrón del héroe griego.
En la actualidad parece que todos anhelamos seres humanos repletos de sabiduría y convicciones, algo que sólo podremos alcanzar por el paso del modo de tener al modo de ser, “si el carácter mercantil es reemplazado por el carácter productivo y amoroso; si la religión cibernética se ve reemplazada por un nuevo espíritu radical y humanista”.
Según Fromm, “para los que no están auténticamente enraizados en la religión teísta, la cuestión crucial es la conversión a una “religiosidad” humanista sin religión, sin dogmas ni instituciones, a una “religiosidad” preparada desde hace mucho tiempo por el movimiento de una religiosidad atea, desde Buda a Marx”.
Termina diciéndonos Fromm: “Si la Ciudad de Dios (cultura medieval) y la Ciudad Terrenal (sociedad moderna progresista) fueron “tesis” y “antítesis”, una nueva “síntesis” es la única alternativa al caos: la síntesis de la esencia espiritual del mundo medieval tardío y el desarrollo de un pensamiento racional y científico renacentista. Esta síntesis es: la Ciudad de Ser”.
Nos dice Fromm en su obra “¿Tener o ser?” que el nombre de la persona crea la ilusión en el hombre de que es inmortal y eterno; de esta forma persona y su nombre, en cierto modo, se vuelven equivalentes, con lo que la persona parece adornarse de las cualidades de una sustancia duradera e indestructible, alejándose de su verdadera consistencia de proceso. Nos comenta también el autor que los sustantivos comunes tales como amor, orgullo, odio, etc., tienen la misma función: causar la impresión de ser sustancias fijas, cuando en realidad son procesos que se desarrollan en los hombres. Y hasta los sustantivos que denominan “cosas” (como “mesa” o lámpara”) son engañosos, pues en realidad son “el resultado de un proceso cultural de aprendizaje”. Es como si al “bautizar” tales representaciones mentales, su nombre pudiera garantizar “su realidad absoluta e inmutable”.
Es, pues, el idioma “un factor importante para vigorizar la orientación de tener“. Pero la necesidad de tener posee otro fundamento: “El deseo biológico de vivir”. Y es que nuestro propio cuerpo nos impulsa a esforzarnos en pos de la “inmortalidad”.
Aparte de este tener al que podríamos llamar caracterológico, existe otro tener existencial , que no entraría en conflicto con el concepto de ser que abordaremos a continuación. La razón es que el tener existencial es “un impulso racionalmente dirigido a sobrevivir” que está enraizado en la existencia humana, no “un impulso apasionado por conservar y retener como el “tener caracterológico” que “se ha desarrollado como consecuencia de la repercusión de las condiciones sociales sobre la dotación biológica de la especie humana”.
Ser se refiere a la “experiencia” humana que en principio es indescriptible. (Descriptible sería la “persona” -la máscara o ego que usamos-, que en sí es una “cosa”). El ser se refiere a mi yo total, mi individualidad, mi mismidad que es única, y que nunca podrá ser plenamente comprendida desde fuera, ni aún por empatía, al no haber dos seres completamente iguales. Sin embargo el tener, en sentido amplio, se refiere a las “cosas”, que como “fijas” son descriptibles.
Para Fromm, “el ser se refiere a un panorama real, que contrasta con otro falso e ilusorio”. Y estos conceptos de tener y ser especifican dos modos muy distintos de existencia humana.
Fromm distingue claramente entre los héroes seculares griegos, a los que trata de emular (los transforma en ídolos) la generalidad del hombre que compone la cultura occidental, y que está muy unido al modo de tener (victoria, satisfacción de su orgullo, conquista, etc.), y el héroe cristiano o mártir basado en el modo de ser, más relacionado con la cultura oriental (Buda, etc.), algo que podría parecer paradójico y que explicitaremos en la (II) parte de este artículo.
(Del ensayo del mismo título de Alberto Pendón Martínez -comentado en la obra de Alejandro R. Álvarez Silva \”Vida y mente\”)
“Es en la poesía donde acontece esa prioridad activa del dasein, cuya actividad consiste esencialmente en dejar de ser al ser. Su función es la gratuidad de la verdad confundida en el acto de apertura originario mediado por la palabra. En este espacio poético observa Heidegger, la condición de posibilidad para que el hombre recupere su esencia, oculta tras el dominio de la técnica. Se trata de crear un espacio ontológico para posibilitar la aparición del ser mediante la preparación del pensamiento y la poesía: “Sólo un dios puede salvarnos, no nos queda otra posibilidad que la de preparar en el pensamiento y la poesía un espacio para la aparición de dios“.
“Heidegger lanza dos afirmaciones claves para entender la palabra poética, las cuales se implican mutuamente, estas son: “la palabra es la casa del Ser” y la poesía es “la instauración del Ser en la palabra“. Con ellas, Heidegger sitúa al lenguaje más allá de la nueva función instrumental, ésta sería consecuencia de su esencia, la custodia del Ser. Posibilita al hombre aprehender la Verdad del Ser, y en consecuencia existir, vivir humanamente sin perder de vista al Ser en el diálogo con la totalidad de los entes.”
“Por otro lado, el Ser lo identifica Heidegger con lo divino; si sólo el poeta puede instaurar el Ser con la palabra, sólo él es consciente de la ausencia de Dios que domina la vida moderna…”
“La única salida que propone el filósofo es la consecución de un pensamiento que se adentre en esta ausencia y escoja el camino de “ir hacia Dios sin Dios“. Esto sólo acontece en el poeta y su poesía, que sabe oír la mesura, escucha al Ser sin imponer su voluntad de dominio ni pensarlo desde su subjetividad. Con esto llegamos a la conclusión de Heidegger acerca de la esencia de la poesía, que es, a su vez, la esencia humana.”
Nos dice Fromm en su obra “La vida auténtica” que la “infelicidad consiste en el ausencia del yo”.
Continúa: “El hombre siempre es capaz de albergar esperanzas. De hecho, el hombre se puede definir como “el animal que puede albergar esperanzas”.
Cree Fromm que “el problema del significado de la vida estriba precisamente en la cuestión de la autenticidad”.
La existencia de la metafísica, en opinión de Fromm, al margen de si es verdadero o no un sistema metafísico y su influencia en el desarrollo de las ramas de la cultura humana, “es un hecho histórico”.
Para Fromm, “todo sistema metafísico es una concepción del mundo, una perspectiva del mundo, una Weltanschauung. La metafísica nace de dos cuestiones: el porqué y el para qué de la vida”. “La especulación metafísica es vital, no una mera divagación ociosa”.
Como vimos, “el hombre quiere explicar su vida trascendiendo su existencia aislada”.
Para Fromm “trascendencia” es un concepto con diversas acepciones. En un contexto metafísico o religioso se refiere a la existencia de una fuerza superior (Mundo de las ideas de Platón, Dios o el Uno de Plotino). Puede significar también una “liberación del egoísmo y el egotismo y, por tanto, una actitud de apertura y comunicación real con los demás”. Por último, se plasma según el pensamiento existencialista, en “un modo de ir más allá de uno mismo en el tiempo, una prolongación del yo hacia el futuro”. Fromm nos dice que tales diversos significados comparten un rasgo común: “el de ir más allá del ego absorto para liberarnos de la prisión del egotismo en nuestra relación con la realidad”.
En resumidas cuentas, “la vida tiene sentido si se alcanza la trascendencia”. “entregarse es el único modo de ser uno mismo”.
Nos comenta Fromm: “Heidegger señaló en una ocasión que el hombre no es sólo un ser en el mundo (In-der-Welt-Sein), sino esencialmente un ser con los demás (Mitsein)”. Al abrazar el mundo, el yo “se vuelve más fuerte y recio. Porque el yo es fuerte en la medida en que es activo“.
En sus palabras: “Lo nuestro es solamente aquello con lo que estamos genuinamente relacionados por medio de nuestra actividad creadora, sea el objeto de la relación una persona o una cosa inanimada. Solamente aquellas cualidades que surgen de nuestra actividad espontánea dan fuerza al yo y constituyen, por tanto, la base de su integridad”.
El hombre “es consciente de sí mismo como individuo activo y creador y se da cuenta de que sólo existe un significado de la vida: el acto mismo de vivir”. (“La experiencia de la actividad del momento presente”).
También Fromm nos dice, al analizar la lógica de las afirmaciones de una determinada persona, que “el punto decisivo no es lo que piensa, sino cómo piensa”. “Las ideas que resultan del pensamiento activo son siempre nuevas y originales; éstas no lo son necesariamente en el sentido de no haber sido pensadas por nadie hasta ese momento, sino por cuanto la persona que las piensa ha empleado el pensamiento como un instrumento para descubrir algo nuevo en el mundo circundante o en su fuero interno”. “Las racionalizaciones carecen, en esencia, de ese carácter de descubrimiento y revelación”, pues en realidad constituyen “un intento post factum destinado a armonizar los propios deseos con la realidad exterior”.
Nos dice Fromm que para que “la vida de un yo escenificado no llegue a ser totalmente plana ni exenta de asperezas se lo debemos sobre todo a nuestra psyché“.
Nos dice que para que el hombre sea “original” y “creativo”, las manifestaciones vitales tienen que ser “automáticas”, es decir, tienen que tener su “origen” en el propio “ser”. “Sólo teniendo esto en cuenta, a saber, que la vida humana y el crecimiento psíquico obedecen a las mismas leyes, tendrá el hombre una vivencia auténtica de sí mismo y vivirá auténticamente, pues es autor, artífice, sujeto de su humanidad”.
Cree Fromm que “el hombre es un monstruo por naturaleza”: “el único animal con conciencia de su propio ser, el único ser vivo que está integrado en la naturaleza y al mismo tiempo la trasciende. Tiene conciencia de sí mismo, de su pasado y futuro”.
A su parecer, “existe una pregunta y sólo unas pocas respuestas que se han repetido en diversas etapas de la historia humana”. En su opinión, “la historia de la religión y de la filosofía es, en realidad, la historia o el sistema, si se quiere, de estas pocas respuestas posibles”. “Sin embargo, todos debemos aportar también una respuesta, de la cual depende el desarrollo de nuestra vida”.
Nos dice Fromm que “la relación de amor” es “la única vía satisfactoria para la naturaleza del hombre, porque establece un vínculo y al mismo tiempo preserva la integridad y realidad de las personas implicadas”. (El verdadero amor “mantiene la vinculación y la integridad”).
Para Fromm, ” razón, capacidad de producción, creación de una organización social y capacidad de símbolos” son esenciales, “aunque no constituyen la totalidad de la naturaleza humana”.
Numerosos filósofos (Kierkegaard, Marx, William James, Bergson, Teilhard de Chardin, etc. “han percibido que el hombre se crea a sí mismo, es autor de su propia historia. Pero, “si el hombre es histórico y temporal”, “parece evidente que ya nos es posible postular un concepto invariable de “esencia del hombre”. El hombre ya no es racional; se vuelve racional. Ya no es social; se socializa. Ya no es religioso; se vuelve religioso. Entonces, ¿tiene sentido postular el concepto de “naturaleza humana”?
Fromm nos dice que “el hombre es un animal, pero sin los instintos suficientes para dirigir con ellos todas sus acciones”. (Un “monstruo de la naturaleza” que habita en ella y al mismo tiempo la trasciende). Y es que, según Fromm, “la “esencia” del hombre está en las preguntas, no en las respuestas”.
(Alejandro Álvarez Silva en “Ciencia, filosofía, religión. Una visión armónica”)
Nos dice Oswald Spengler en “La Decadencia de Occidente”: “En el conocimiento de la muerte, se origina la concepción del mundo que poseemos como seres humanos y no bestias”.
“El niño comprende súbitamente lo que es el cadáver sin vida, algo que se ha convertido en pura materia, puro espacio, y al mismo tiempo se siente a sí mismo como un individuo existente en un mundo ajeno más amplio. “Del niño de cinco años a mí sólo hay un paso. Pero del recién nacido al niño de cinco años hay una distancia inmensa”, dijo Tolstoi una vez. Entonces, en los momentos decisivos de la existencia, cuando el hombre se hace hombre y se da cuenta de su infinita soledad en el mundo, el temor al mundo se revela por primera vez como el temor esencialmente humano en presencia de la muerte, el límite del mundo iluminado, espacio rígido. También entonces se origina el pensamiento superior como meditación sobre la muerte”.
“Todo aquello de lo que somos conscientes, sea cual fuera la forma en que se aprehendan -”espíritu” y “mundo”, vida y realidad, Historia y Naturaleza, ley y sentimiento, Destino o Dios, pasado y futuro o presente y eternidad- tiene para nosotros un significado aún más profundo, un significado definitivo. Y la única forma de expresar de forma comprensible lo incomprensible debe ser una especie de metafísica en la que todo tenga significado como símbolos”.
El estudio comparativo de los mitos del mundo nos hace vislumbrar la historia cultural de la humanidad como una unidad. Temas como el robo del fuego, el diluvio, el nacimiento de la madre virgen, el héroe resucitado, etc., aparecen por doquier, como los elementos de un caleidoscopio, pocos pero siempre los mismos. Y es que parece como si el hombre no pudiera sostenerse en el universo sin creer de alguna forma en la misma herencia general del mito. De hecho, la plenitud de su vida aparece, incluso, estar en relación con la profundidad y amplitud no del pensamiento racional sino de la mitología local. Los mitos se nos presentan, pues, como liberadores de energía, impulsores de vida y acaso rectores de la misma, de una forma inconsciente, por encima de nuestras mentes racionales.
En 1816 Franz Bopp publicó un estudio comparativo del sistema de conjugaciones del sánscrito, griego, latín, persa y germánico. A mediados de siglo quedó claro que en la mayor parte del mundo civilizado se podrían identificar gran cantidad de lenguas estrechamente relacionadas, que debieron surgir de una sola fuente: la llamad lengua indogermánica o indoeuropea. Desde Islandia a la India (Exceptuando las lenguas estona, finlandesa, lapona, magiar y vasca) se ha descubierto una continuidad, no sólo en las lenguas, sino también en las civilizaciones, religiones, mitologías, etc., (por ejemplo, el panteón griego, los eddas de Islandia y el Olimpo de los griegos). Pero pronto se supo que mucho de lo que se había considerado invención de esta cultura indoeuropea, en realidad provenía de las culturas más antiguas del antiguo Egipto, Creta y Mesopotamia.
En 1898 Leo Frobenius anuncia un nuevo enfoque en el estudio de las culturas primitivas a través de su “teoría del área cultural”, donde identificaba un continuum cultural primitivo que iba desde el África Occidental Ecuatorial hacia el este por la India, Indonesia, Melanesia y Polinesia, a lo largo del Pacífico hasta la América Ecuatorial y la costa noroeste. Interpretación totalmente contraria a la del “desarrollo paralelo” o “psicológico” de Brinton, Bastion, Tylor y Frazer.
Las orientaciones e investigaciones del filósofo Wilhelm Wundt (1832-1920) y del profesor de anatomía patológica Jean Martín Charcot (1825-1893) prepararon el camino, que seguirían la ciencia del inconsciente de Freud (Tótem y Tabú) y Jung, hacia los campos de la religión, la prehistoria, la mitología, etc.
Para Thomas Mann, “el mito es el fundamento de la vida, el esquema inmemorial, la fórmula piadosa en que fluye la vida cuando éste reproduce sus rasgos fuera del inconsciente”.
(De la obra del autor “Ciencia, filosofía, religión. Una visión armónica”)
“El mismo impulso que, aplicado a su pensamiento y a sus actos, debería conducir al hombre a la verdad y a la moralidad, al estar inmerso en el instante y en lo particular, no da origen, ahora, a otra cosa que a inquietud y temor, ambos efecto de la razón y no de la sensibilidad; pero de una razón que ha equivocado el objeto, imponiéndose directamente a la materia.
Schiller nos dice que la fruta de este árbol son todos los sistemas categóricos que prometen la felicidad, ya sea al día presente o a la vida eterna. Para él, una duración ilimitada de la existencia y bienestar, sólo por dicha existencia y bienestar, es un mero ideal forjado por la apetencia, exigencia que sólo puede ser planteada por un mero animal, aspirante a lo absoluto. Esta actitud no gana nada para su humanidad, sino por el contrario, sale perdiendo además la feliz limitación del puro animal, la pérdida del presente, en aras de su aspiración a lo absoluto, sin buscar en esa lejanía ilimitada otra cosa que el presente.
Para Schiller la contemplación (o reflexión) es la primera relación liberal del hombre con el mundo en el que vive. Mientras que el apetito aprehende directamente a su objeto, la contemplación aleja el suyo de sí, protegiéndolo de la pasión, pasando así dicho objeto a ser su propiedad verdadera. “La necesidad natural que dominaba absolutamente al hombre en el puro estado sensible, lo abandona en la reflexión, una paz momentánea se apodera de los sentidos, el tiempo mismo, lo eternamente cambiante, se detiene, mientras se concentran los dispersos destellos de la conciencia y un reflejo de lo infinito, la forma, proyecta su luz en el efímero fondo. Cuando se hace la luz en el hombre, ya no hay más noche fuera de él, cuando alcanza la serenidad, se aplaca también la tormenta del universo, y las fuerzas naturales en pugna encuentran la calma entre límites permanentes”.
Nos sigue comentando Schiller que no es extraño que los poemas fundacionales hablen de ese gran suceso interno del hombre como si de una revolución se tratara, representando al pensamiento que triunfa sobre las leyes del tiempo. El hombre pasa de ser un esclavo de la naturaleza, cuando sólo siente, a ser su legislador, tan pronto como empieza su pensamiento. El hombre supera cualquier horror de la naturaleza, tan pronto como es capaz de darle forma y hacerle su objeto. Los dioses se desprenden de sus máscaras fantasmales. El dios monstruoso de Oriente, adopta en la fantasía griega el perfil de la humanidad; los titanes caen, y la fuerza infinita aparece dominada por la infinita forma.
Para Schiller, la belleza es obra de la contemplación libre, y con ella se entra en el mundo de las ideas, sin abandonar por ello el mundo sensible, como ocurre con el conocimiento de la verdad. En el deleite que nos proporciona el conocimiento, se distingue el paso de la actividad a la pasividad, y se aprecia claramente que la primera acaba cuando aparece la otra. Con la belleza no puede distinguirse esa sucesión entre la actividad y la pasividad, reflexión y sentimiento están tan fundidos que creemos estar sintiendo directamente la forma. La belleza es un objeto para nosotros, porque la reflexión es la condición por la que tenemos una sensación de belleza. La belleza es forma porque la contemplamos, pero es a la vez vida, porque la sentimos, o sea al mismo tiempo estado y acto. Al ser ambas cosas, la pasividad no excluye la actividad, ni la materia la forma, ni la limitación la infinitud. Schiller nos continúa diciendo que no podemos generalizar nuestros placeres sensibles porque no nos es posible generalizar nuestra individualidad. Los placeres del conocimiento los disfrutamos únicamente en tanto especie, habiéndose apartado de nuestro juicio todo rastro de individualidad. Sólo la belleza la disfrutamos a la vez como individuos y como especie.
El bienestar sensible únicamente puede hacer feliz a una persona, pues está fundado en la apropiación de una sola cosa, lo cual equivale a la exclusión de todas las demás; pero sólo puede hacer a ese individuo parcialmente feliz, porque no interviene su personalidad. El bien absoluto sólo hace feliz bajo unas determinadas condiciones, que pueden suponerse para todos los individuos, pues la verdad es el premio de la abnegación, y tan sólo los corazones puros creen en la voluntad pura.
La belleza es la única capaz de hacer feliz a todas las personas, pues todos los seres olvidan sus limitaciones al experimentar su mágico poder. Pero, ¿existe algún Estado de la belleza? y si existe, ¿dónde está? Para Schiller se encuentra en toda alma armoniosa, o acaso en algunos círculos escogidos, que no se “comportan imitando estúpidamente costumbres ajenas a ellos, sino siguiendo su propia y bella naturaleza; allí donde el hombre camina con valerosa sencillez y serena inocencia por entre las más grandes dificultades y no necesita herir la libertad de los otros para afirmar la suya propia, ni renunciar a la dignidad para dar muestra de su gracia.”
(Obra de referencia: “Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre”)
(De la obra del autor “Ciencia, filosofía, religión. Una visión armónica”)
Schiller nos dice que sólo a través de la sucesión de sus representaciones, el yo esencial se reconoce a sí mismo como un fenómeno. La realidad, materia de su actividad, la recibe el hombre percibiéndola como algo que está fuera de él (en el espacio), y como algo que cambia dentro de él (en el tiempo). En opinión de Schiller, la materia que cambia dentro de él, está acompañando a su yo invariable, y lo que le indica su naturaleza racional es que permanece él mismo en todo cambio, transformando toda percepción en experiencia, haciendo de cada manifestación temporal una ley intemporal. “Sólo transformándose existe, y sólo permaneciendo invariable es él el que existe”.
La definición que adopta Schiller del hombre es: “aquella unidad persistente que, en el influjo de las variaciones, sigue siendo siempre la misma”.
Para Schiller el hombre lleva ya en su personalidad una disposición a la divinidad, y el camino hacia ella es a través de los sentidos. Sigue diciéndonos, que mientras el hombre no intuye ni siente (por la materia), sólo es forma y capacidad vacía, y es que su sensibilidad por sí misma, separada de toda actividad autónoma del espíritu, sólo es capaz de convertir al hombre en materia. “Para no ser mero mundo, el hombre ha de dar forma a la materia; para no ser mera forma, tiene que dar realidad a la disposición que lleva en sí”.
Añade Schiller, que el hombre hace real la forma al crear al tiempo, oponiendo variación a lo permanente, lo múltiple del mundo a la unidad eterna de su yo; y también da forma a la materia suprimiendo ahora el tiempo, afirmando la persistencia en la variación, e introduciendo la variedad del mundo en la unidad de su yo.
Para Schiller, surgen así, dos exigencias opuestas en el hombre (leyes fundamentales de la naturaleza sensible -racional-): exigencia de realidad absoluta, o de transformación en mundo de todo lo que es nueva forma (dar realidad a todas sus disposiciones); y exigencia de absoluta formalidad, o de erradicación de sí mismo de todo lo que es únicamente mundo, dando armonía a todas sus realizaciones. En sus palabras: “debe exteriorizar todo lo interno y dar forma a todo lo externo”.
El segundo impulso que podríamos denominar formal proviene de la existencia absoluta del hombre o de su naturaleza racional, y le proporciona la libertad de armonizar las múltiples manifestaciones, afirmando a su persona en todos los diferentes cambios de estado. La persona, como unidad absoluta e indivisible, no puede contradecirse consigo mismo; en palabras de Schiller: “ya que nosotros seguimos siendo nosotros para toda la eternidad, aquel impulso que insiste en la afirmación de la personalidad no podrá exigir nada que no sea para toda la eternidad; así, pues, decide para siempre lo que decide ahora, y exige ahora lo que exigirá siempre. Abarca todo el tiempo, y eso es tanto como decir que suprime el tiempo, que suprime la variación, que pretende que lo real sea necesario y eterno, y es que lo eterno y necesario es real; en otras palabras: exige la verdad y la justicia”.
El impulso sensible sólo da lugar a cosas, el formal dicta leyes. Y continúa Schiller: “Sólo en tanto el hombre es autónomo hay realidad fuera de él, es receptivo; sólo en tanto es receptivo, hay realidad en él, es una fuerza intelectual”.
En opinión de Schiller, el estado del espíritu humano, previo a toda determinación que le van a proporcionar las impresiones de los sentidos, es una determinación ilimitada. La infinitud de espacio y tiempo aparece al libre uso de su imaginación, pero llega un momento en que la sensibilidad del hombre se impresiona, y del innumerable número de determinaciones, tan sólo una va a hacerse real. Va a nacer una representación; a una capacidad vacía le sigue una fuerza activa, al recibir un contenido; pero como fuerza activa, ya tiene límites, cuando como simple capacidad, carecía de límites. Así, la realidad ya existe, pero la infinitud se ha perdido. Para determinar la forma en el espacio, hay que poner límites al espacio infinito, para imaginar una variación en el tiempo hay que fraccionar la totalidad del tiempo. Se llega a la realidad, pues, sólo mediante limitaciones, a la posición mediante negación o exclusión, y a la determinación suprimiendo nuestra libre determinabilidad.
Sin embargo, de una pura y simple exclusión no resultará ninguna realidad, ni tampoco de una pura y simple sensación resultaría ninguna representación, si previamente no existiera algo de lo que poder excluir.
Sin el espacio absoluto no llegaríamos nunca a determinar el punto. Sin el tiempo absoluto no llegaríamos nunca a representarnos el instante. Así, pues, sólo se llega a las partes mediante el todo y a la limitación mediante lo ilimitado.
Continúa Schiller diciéndonos que cada uno de estos dos impulsos fundamentales siguen su naturaleza, tendiendo a buscar su propia satisfacción, pero dado que ambos son necesarios, y, cada uno de ellos tiende a objetos opuestos, queda anulada recíprocamente esa doble coacción, con lo que la voluntad afirma una completa libertad entre los dos impulsos, comportándose como un poder fundamental de la realidad. La autoconciencia no puede depender de la voluntad, ya que la voluntad la presupone. (Sólo a quien es consciente de sí mismo puede exigírsele uso de razón). Ni la abstracción ni la experiencia pueden retornarmos a la fuente de la que parten los conceptos de universalidad y necesidad; la temprana aparición de esos conceptos los sustrae al observador: “El hombre es incapaz de pasar directamente del sentir al pensar; tiene que dar un paso atrás, porque sólo si se suprime una determinación puede aparecer la opuesta”.
(Alejandro Álvarez Silva en “Ciencia, filosofía, religión. Una visión armónica”)
“Y en el punto 6 sigue diciéndonos Jaspers: “Cuando sabemos que la existencia puede llegar a ser fenómeno -cuando sabemos que puede manifestarse-, mediante muestra conciencia de ser, hemos roto ya aquella prisión, por la escisión de sujeto-objeto. Mas aún reconociéndolo así, permanecemos en la prisión; experimentamos una liberación, pero seguimos en cautividad. Nos ha brotado una luz que hace que todo se halle transformado, mas no aparece ninguna otra realidad. Nuestro ser racional quisiera poder echar mano de esa otra realidad que no se presenta. No sólo quisiéramos penetrar en la escisión de sujeto-objeto, sino que también quisiéramos asentar nuestro pie más allá, al otro lado de ella. Se ha intentado avanzar por los caminos que nos son transitables para nosotros.
El primero de ellos nos lleva fuera del mundo. No pueden negarse las experiencias de una unión mística con el ser mismo. Pero son experiencias que no pueden ser comunicadas por el que regresa a nuestro mundo, después de haberlas tenido. Son de significación múltiple y cuestionable. A pesar del raudal de afirmaciones ricas en imágenes, no pueden ser comprendidas sino por aquellos mismos que las tuvieron. En el estado “inconsciente” o “supraconsciente” de lo incomunicable de esa unión, los objetos y el yo desaparecen. Se disuelve toda conciencia de algo y aún de sí mismo. Ya no existe la escisión del sujeto-objeto. Visto desde nosotros, se trata de un estado excepcional, del cual regresa el que lo experimenta, y éste parece comunicar algo, como si se tratase de un saber. Y se siente subyugado, como si le hubiese tocado en suerte este último grado de iniciación. Pero en ese medio que es el lenguaje de nuestro consciente, que nos une a todos, esa experiencia, que parecía serlo todo, resulta que es como si nada fuese. Por lo cual no podemos referirnos a ellas.
Aquél al que no le ha sido concedida la auténtica experiencia mística, sólo sabe que, para él, prácticamente carecería de consecuencias en el mundo.
Por el otro camino se convierte en objeto un mundo opuesto, diferente del nuestro y que se supone real. Aparece vivamente ante nuestros ojos, en forma de visiones que dominan al que es captado por ellas, y se convierten en formas racionales. Estas visiones suprasensibles se dan como fenómenos originarios en enfermos mentales.”
Según Jaspers, la mística y las visiones no nos presentan ninguna ayuda. “Sólo en la escisión misma en sujeto-objeto, a través de la claridad de la realización, podemos llegar a donde en ella, y mediante ella, obtendremos la certeza de lo comprehensivo”.
Y en el punto 7 de esta tercera conferencia sigue diciendo: “Lo comprehensivo solamente existe en la medida en que aparece en la escisión de yo y objeto, y en cierto modo llega a hacerse consciente como objeto de sí mismo en la escisión sujeto-objeto. Esta certeza que hemos adquirido nada es para el saber científico, que está ligado a los objetos. No aporta ningún saber, sino que aclara nuestra conciencia de ser. Al intelecto le es imposible dar el salto hasta ella. Va más allá del entendimiento aunque sin desprenderse de éste.
Se trata de otra experiencia del pensar. Se actualiza un pensamiento objetivo que no es en sí mismo concreto. Ganamos un espacio en el que ya no tendrá lugar un conocimiento de algo. Alcanzamos horizontes que, cuando nos movemos en ellos, nos muestran ya algo desconocido en el mundo, como hasta ahora lo era.
Es un pensamiento para el cual nuestro mundo puede aparecer como un resplandor que procede de otra parte. Desde ese pensamiento se nos abre lo que, sin la dimensión de esa profundidad, permanecería como ser del mundo.”
Es preciso extraer dentro de las palabras de Jaspers lo más profundo de su filosofía, obtenida de esa separación entre sujeto y objeto, y que hace posible la aparición de lo comprehensivo, término de una amplia significación en su vocablo alemán, no del todo bien explicitado en su traducción. Es importante también su interpretación de la mística que pasa por una elevación de la existencia a un plano en el que el sujeto y objeto se diluyen, con lo que la extracción objetiva para nuestro mundo es mínima, haciendo que este “método” místico sea poco útil para nuestra investigación científica.
El planteamiento existencialista no remonta nuestra investigación a etapas anteriores a la génesis del pensamiento humano, sino que parte de una realidad presente “sentida” que es nuestra existencia. A partir de aquí empieza su construcción, difícil en verdad, pues hay que usar procedimientos rigurosos para no caer en el subjetivismo.”
(De la obra del autor “Ciencia, filosofía, religión. Una visión armónica”)
“A Karl Jaspers se le considera como el filósofo existencialista que desarrolló el sistema más acabado.
Vamos a entresacar algunos comentarios sobre las conferencias que desarrolló en la radio alemana y que están incluidos en su libro: “Iniciación al método filosófico”.
El el punto 5 de su tercera conferencia dice: “La realidad es aparición, fenómeno, mas no es la realidad en sí misma. Estamos arrojados en este mundo real, en el cual, con los medios del conocimiento científico, universalmente reconocido, podemos orientarnos, pero no podemos asomarnos más allá de él. Sólo el conocimiento filosófico nos libera del cautiverio en este mundo”.
A continuación Jaspers nos explica en qué consiste este conocimiento filosófico.
“El primer paso del conocimiento filosófico consiste en admirarse de lo evidente, considerando qué es y qué significa que nosotros, como sujetos, estemos dirigidos intencionalmente a los objetos, así como que, para nosotros, toda la claridad proceda de esa escisión en sujeto-objeto. Partiendo de ese asombrarse de lo que en cada instante se presenta, de lo que hasta entonces resultaba natural e incuestionable, y que antes no se comprendía de un modo consciente, se llega a las preguntas siguientes: ¿Es esta vida en el mundo fenomenológico algo así como un despertar de un sueño, como un salir de la oscuridad de lo que siempre ha sido inconsciente? ¿Es esa la única claridad que es dado alcanzar? ¿O es esa vida en la escisión sujeto-objeto una vida comparable a un sueño? ¿Es esa claridad, de hecho, un obscurecimiento del ser propiamente dicho y de sí mismo? La respuesta no se da a través de ningún conocimiento, sino que, por muy extraño que resulte, proviene de una decisión”.
Para Jaspers la posición de indiferencia ante el mundo real, sin actuar sobre él, es seguir el camino que ya siguió el pensamiento asiático. En su opinión esta actitud expresa la íntima convicción de que todo pasa en un vuelo, como un soplo que desaparece.
Continúa Jaspers: “Si, por el contrario, quiero lograr la claridad en este mundo fenoménico, mediante la realidad de mi vida y mi responsabilidad, y mediante el conocimiento, con la esperanza de que ése es para nosotros el inevitable camino para alcanzar toda la posible claridad que se encuentre más allá, en otra parte, entonces el fenómeno no es para nosotros una mera apariencia, ni la vida es un sueño. No perdemos de vista que todo nuestro conocimiento finito está muy lejos de ser un estado de plenitud. Y es lógico que nos preguntemos, si, pensando, podríamos hallar fuera de nuestro conocimiento, por así decir, un lugar desde el cual dicho conocimiento resultase en suma penetrable. Desde ese lugar es cierto que no se alcanzaría un nuevo saber ni nuevos objetivos en el mundo, más desde allí se transformaría mi conciencia del ser y, con ello, me transformaría a mí mismo”.
“Al considerar estas cuestiones no hacemos sino reconocer lo que desde hace mucho tiempo llevábamos en nosotros como realidad, pero que aún no lo pensábamos, por hallarnosa cautivos en las realidades de lo fenoménico.”
6.343 La mecánica es un intento de construir según un plan único todas las proposiciones verdaderas que se necesitan para la descripción del mundo. (La verdad es que da una importancia extraordinaria a la mecánica de acuerdo con la visión mecanicista de su siglo).
6.3431 A través de su completo aparato lógico, las leyes físicas hablan aún de los objetos del mundo.
6.3611 No se puede comparar un proceso con el “transcurso del tiempo” -tal cosa no existe-, sino sólo con otro proceso (tal que la marcha del cronómetro).
Por tanto, la descripción del proceso temporal sólo es posible en cuanto lo refiramos a otro proceso.
Esto es exactamente análogo para el espacio.
6.362 Lo que se puede describir también puede ocurrir, y lo que está excluido por la ley de la causalidad no puede describirse. (Sigue siendo una visión un tanto restrictiva).
6.363 El proceso de inducción consiste en admitir la ley más simple que pueda armonizarse con nuestra experiencia.
6.3631 Este proceso, pues, no tiene fundamentación lógica, sino sólo psicológica.
Es claro que no hay ningún fundamento para creer que realmente acontezca el acontecimiento simple. (Es cierto, pero por algo hay que empezar, mas esta ley no lo agota todo).
6.37 No existe la necesidad de que una cosa deba acontecer porque otra haya acontecido; hay sólo una necesidad lógica.
6.371 A la base de toda la moderna concepción del mundo está la ilusión de que las llamadas leyes naturales sean la explicación de los fenómenos naturales.
6.372 Así, los modernos confían en las leyes naturales como en algo inviolable, lo mismo que los antiguos en Dios y en el destino.
Y ambos tienen razón y no la tienen; pero los antiguos eran aún más claros, en cuanto reconocían un límite preciso, mientras que el sistema moderno quiere aparentar que todo está explicado. (Tiene razón en estas críticas: la Ciencia peca de cierta soberbia).
6.373 El mundo es independiente de mi voluntad. (Si y no, sólo es preciso referirse al tema del observador en mecánica cuántica).
6.374 Aunque todo lo que deseáramos ocurriese, esto sería solamente, por así decirlo, una merced de la suerte, pues no hay conexión lógica entre voluntad y mundo que pueda garantizar tal cosa, ni nosotros podríamos a su vez querer esta supuesta conexión física.
6.4 Todas las proposiciones tienen igual valor.
6.41 El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor.
Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.
Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.
Debe quedar fuera del mundo. (Esta visión la suscribo casi totalmente – Véase mi obra “Accesible e inaccesible”).
6.42 Por lo tanto, puede haber proposiciones de ética.
Las proposiciones no pueden espresar nada más alto.
6.421 Es claro que la ética no se puede expresar.
La ética es trascendental. (Ética y estética son lo mismo).
(Yo diriá que esta temática, como otras, entrarían dentro del campo de “lo inaccesible”)
6.43 Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, sólo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo. (Esta tesis podría avalarla con matices).
El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices. (¿)
6.431 Así, pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa.
6.4311 La muerte no es ningún acontecimiento de la vida.
La muerte no se vive.
Si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual.
(Aquí podríamos decir que es imposible vivir en el presente, al menos para el ser humano, puesto que cada presente encierra ya en sí tanto el pasado como el futuro. El presente es una línea difusa entre ambos).
6.4312 [...] La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo está fuera del espacio y del tiempo. (Una visión “mística” de la vida, que comparto).
6.44 No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo. (Totalmente de acuerdo).
6.45 La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo -limitado-.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.
6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse.
No hay enigma.
Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.
6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta. (De acuerdo).
Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo.
6.521 La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (Recuerda la filosofía oriental).
6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico. (Yo lo califico mejor como “lo inaccesible” -a un observador físico).
6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido).
Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.
(Este apartado es el más críptico de la obra y en el que se basan los que dan una visión claramente mística de la misma).
7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. (Un remate conciso, solemne -lugar común- de la obra).
Continuaremos analizando y comentando la obra de Wittgenstein.
5 La proposición es un valor de verdad de la proposición elemental.
(La proposición elemental es una función de verdad de sí misma).
5.134 De una proposición elemental no se puede inferir ninguna otra.
5.136 No existe un nexo causal que justifique tal inferencia.
5.1361 No podemos inferir los acontecimientos futuros de los presentes.
La fe en el nexo causal es la superstición. (Es fácil ver que es su propia opinión personal en contra de la Ley causa-efecto).
5.1362 La libertad de la voluntad consiste en que no podemos conocer ahora las acciones futuras. (¿). Sólo podríamos conocerlas si la causalidad fuese una necesidad interna, la necesidad de la condición lógica.
5.156 La probabilidad es una generalización.
Esto implica una descripción general de una forma proposicional.
Sólo en defecto de la certeza utilizamos la probabilidad. (Visión totalmente opuesta a la de una parte importante de estudiosos de la física cuántica, que dan caracteres de realidad a la propia probabilidad).
Las proposición-probabilidad es algo semejante a un extracto de otras proposiciones. (Recuerda mucho a la teoría de Einstein de las “variables ocultas”).
5.23 La operación es aquello que hay que hacer con una proposición para obtener otra de ella.
5.473 La lógica debe bastarse a sí misma. (Es otra de las afirmaciones de Wittgenstein que se asemejan a “razonamientos circulares” en el sentido que deducen aquello que ya está impuesto en las premisas).
5.47321 El principio de Ockam no es naturalmente una regla arbitraria ni tampoco una regla justificada por su éxito práctico: dice simplemente que todos los elementos innecesarios en un simbolismo no significan nada. Los signos que cumplen un fin son lógicamente equivalentes; los signos que no cumplen ningún fin carecen lógicamente de significado.
5.3421 Esto muestra que el alma -el sujeto, etc.-, como se le concibe en la superficial psicología de hoy, es un absurdo.
Un alma compuesta no sería más un alma.
5. 551 Nuestro principio fundamental es que toda cuestión que pueda resolverse por la lógica, puede resolverse sin más.
5.552 La “experiencia”, de la que tenemos necesidad para entender la lógica, no es que algo ocurra de tal y ta modo, sino que algo es; pero esto no es experiencia.
La lógica precede a toda experiencia -que algo es así. Es antes que el cómo, no que el qué.
5.5561 La realidad empírica está limitada por la totalidad de los objetos. El límite aparece de nuevo en la totalidad de las proposiciones elementales. (Es su visión).
Las jerarquías son y deben ser independientes de la realidad.
5.6 Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. (Controvertida opinión que , sin embargo, forma parte sustancial de su filosofía).
5.67 La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. (Nuevamente un razonamiento circular. Parece como si quisiese constreñir el mundo y la propia lógica a su propio lenguaje).
(Lo que vuelve a afirmar de nuevo)
5.62 Mundo y vida son una sola cosa.
5.63 Yo soy mi mundo. (El microcosmos.)
5.631 El sujeto pensante, representante, no existe.
5.633 ¿Dónde en el mundo puede observarse un sujeto metafísico?
5.641 Hay, pues, ciertamente un sentido en el cual se puede hablar en filosofía del yo de un modo no psicológico.
El yo entra en filosofía por el hecho de que “el mundo es mi mundo”.
El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite -no una parte del mundo.
6. La forma general de una función de verdad es: [-p, -î N (-î)].
Esta es la forma general de la proposición.
6.124 Las proposiciones lógicas describen el armazón del mundo o, mejor, la presentan. No “tratan” de nada, presuponen que los nombres tienen significado, y las proposiciones elementales, sentido; y ésta es su conexión con el mundo.
6.13 La lógica no es una doctrina, sino un reflejo del mundo.
La lógica es trascendental.
6.2 La matemática es un método lógico.
Las proposiciones de la matemática son ecuaciones, y, por consiguiente, pseudo-proposiciones.
6.21 Las proposiciones matemáticas no expresan ningún pensamiento.
6.211 No es, pues, nunca, en la vida, una proposición matemática lo que nosotros necesitamos, sino que utilizamos las proposiciones matemáticassólo para inferir de proposiciones que no pertenecen a la matemática otras proposiciones, las cuales, igualmente, no pertenecen a las matemáticas.
6.22 La lógica del mundo, que en las proposiciones de la lógica aparece en tautologías, aparece en matemáticas en ecuaciones.
6.231 Es una propiedad de la afirmación que se la pueda concebir como una negación doble.
6.233 A la cuestión de si tenemos necesidad de la intuición para resolver los problemas matemáticos, se debe responder que en este caso el lenguaje mismo ofrece la intuición necesaria.
6.2331 El proceso del cálculo proporciona precisamente esta intuición.
El cálculo no es un experimento.
6.234 La matemática es un método de la lógica.
6.24 El método por el cual la matemática obiene sus ecuaciones es el método de sustitución.
6.3 La investigación lógica significa la investigación de toda regularidad. Y fuera de la lógica todo es casual. (Es una forma de definir la lógica).
6.31 La llamada ley de inducción no puede en ningún caso ser una ley lógica, pues es, visiblemente, una proposición con significado. Por consiguiente, no puede ser una ley a priori.
6.32 La ley de la causalidad no es una ley, sino la forma de una ley.
6.33 Nosotros no creemos a priori en una ley de conservación, pero conocemos a priori la posibilidad de una forma lógica.
6.34 Todas las proposiciones tales como el principio de razón, la ley de la continuidad de la naturaleza, del mínimo gasto en la naturaleza, etcétera, etc., todas son intuiciones a priori acerca de las posibles formas que se podrían dar a las proposiciones de la ciencia.
Continuamos analizando y comentando la obra de Wittgenstein.
3.021 Podemos representarnos espacialmente un hecho atómico que contradiga las leyes de la física, pero no uno que contradiga a las leyes de la geometría. (El autor tiene una íntima creencia de que el mundo es pura matemática).
3.1 En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos. (Simplemente poner un interrogante para saber a que se refiere Wittgenstein).
3.11 Nosotros usamos el signo sensiblemente perceptible de la proposición (sonidos o signos escritos, etc.) como una proyección del estado de cosas posible.
El método de proyección es el pensamiento del sentido de la proposición.
3.144 Los estados de cosas se pueden describir, pero no nombrar. (Los nombres son como puntos; las proposiciones, como flechas: tienen sentido). (Hace una similitud entre signo matemático y sentido filosófico).
3.2 En las proposiciones, el pensamiento puede expresarse de modo que a los objetos del pensamiento correspondan los elementos del signo proposicional.
3.202 Los signos simples empleados en la proposición se llaman nombres.
3.203 El nombre significa el objeto. El objeto es su significado. (“A” es el mismo signo que “A”).
3.21 A la configuración de los signos simples en el signo proposicional corresponde la configuración de los objetos en el estado de cosas.
3.22 El nombre representa en la proposición al objeto.
3.221 A los objetos sólo los puedo nombrar. Los signos los representan. Yo solamente puedo hablar de ellos; no puedo expresarlos. Una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa, no qué es una cosa.
3.23 El postulado de la posibilidad de los signos simples es el postulado de la determinidad del sentido.
3.263 El significado de los signos primitivos puede explicarse por elucidaciones. Elucidaciones son las proposiciones que contienen los signos primitivos. Estas sólo pueden, pues, ser comprendidas si los significados de estos signos son ya conocidos.
3.323 [...] (En la proposición “Verde es verde” -donde la primera palabra es un nombre propio y la última un adjetivo-, estas palabras no sólo tienen diferente significado, sino son también diferentes símbolos.)
3.324 Así nacen fácilmente las confusiones más fundamentales (de las cuales está llena toda la filosofía).
3.325 Para evitar estos errores debemos emplear un simbolismo que los excluya, no usando el mismo signo en símbolos diferentes ni usando aquellos signos que designen de modo diverso, de manera aparentemente igual. Un simbolismo, pues, que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis lógica.
(El simbolismo lógico de Frege y Russell es un tal simbolismo, aunque no exento aún de todo error).
3.4 La proposición determina un lugar en el espacio lógico. La existencia de este lugar lógico está garantizada sólo por la existencia de las partes constitutivas, por la existencia de la proposición con significado.
3.41 El signo proposicional y las coordenadas lógicas: esto es el lugar lógico.
3.411 El lugar geométrico y el lógico concuerdan en que ambos son la posibilidad de una existencia. (Iguala la lógica con la matemática, con el pensamiento y con el lenguaje. La figura del objeto es su sentido).
3.5 El signo proposicional aplicado, pensado, es el pensamiento.
4 El pensamiento es la proposición con significado. (Una posición un tanto reduccionista).
4.001 La totalidad de las proposiciones es el lenguaje. (Lo dicho en 3.411).
4.002 El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los cuales todo sentido puede ser expresado sin tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. (Es su opinión). Lo mismo que uno habla sin saber cómo se han producido los sonidos singulares.
El lenguaje corriente es una parte del organismo humano, y no menos complicada que él.
Es humanamente imposible captar inmediatamente la lógica del lenguaje.
El lenguaje disfraza el pensamiento. [...].
4.0031 La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido. [...].
4.01 La proposición es una figura de la realidad.
La proposición es un modelo de la realidad tal como la pensamos.
4.064 Cada proposición debe ya tener un sentido; la aseveración no puede dárselo, pues lo que asevera es el sentido mismo. Y lo mismo vale para la negación, etc.
4.1 Una proposicón representa la existencia y no existencia de los hechos atómicos.
4.111 La filosofía no es una de las ciencias naturales. (La palabra “filosofía” debe significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales -una opinón personal).
4.112 El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.
Filosofía no es una teoría, sino una actividad.
Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones.
El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino el esclarecerse de las proposiciones.
La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos.
4.1121 La psicología no es más afín a la filosofía que cualquier otra ciencia natural. La teoría del conocimiento es la psicología de la filosofía. [...].
4.113 La filosofía delimita el campo disputable de las ciencias naturales. (Puede ser una buena definición).
4.114 Debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable. Debe delimitar lo impensable desde el centro de lo pensable. (Una afirmación un tanto confusa).
4.115 Significará lo indecible presentando claramente lo decible.
4.116 Todo aquello que puede ser pensado, puede ser pensado claramente. (Una opinión un tanto discutible). Todo aquello que puede ser expresado, puede ser expresado claramente.
4.12 La proposición puede representar toda la realidad, pero no puede representar lo que debe tener de común con la realidad para poder representar -la forma lógica.
Ypara poder representar la forma lógica debemos poder colocarnos con la proposición fuera de la lógica; es decir fuera del mundo.
(Todo este apartado 4.12 es altamente discutible y sólo representa la opinión del autor, que sin embargo lo toma como axioma en el desarrollo de toda su teoría).
4.1212 Lo que se puede mostrar no puede decirse. (Necesita una aclaración).
4.122 [...] (En vez de propiedad de estructura digo también “propiedad interna”; en vez de relación de estructura digo “relación interna”.)
Introduzco estas expresiones para mostrar la razón de la confusión, tan extendida entre los filósofos, entre relaciones internas y relaciones propias (externas).
La existencia de tales propiedades y relaciones internas no puede, sin embargo, ser aseverada por las proposiciones, sino que se muestra en las proposiciones que representan los hechos atómicos y tratan de los objetos en cuestión.
4.127 [...]
Toda variable es el signo de un concepto formal.
4.172 Así, el nombre variable “x” es el signo propio del pseudo-concepto objeto.
Siempre que la palabra “objeto” (“cosa”, entidad”, etc.) se use correctamente, está expresada en el simbolismo lógico por el nombre de la variable.
[...]
4.128 Las formas lógicas son anuméricas.
No hay pues, en lógica números privilegiados, no hay tampoco ningún monismo o dualismo filosófico, etc.
4.2 El sentido de la proposición es su acuerdo o desacuerdo con las posibilidades de existencia y no existencia del hecho atómico.
4.21 La proposición más simple, la proposición elemental, afirma la existencia de un hecho atómico. (Es una definición a la que saca buen provecho).
4.22 La proposición elemental consta de nombres. Es una conexión, una concatenación de nombres.
4.241 [...] La definición es una regla simbólica.
4.26 La enumeración de todas las proposiciones elementales verdaderas describe el mundo completamente. (El mundo real, desde luego, aplicando 4.21). El mundo está completamente descrito por la especificación de todas las proposiciones elementales más la indicación de cuáles son verdaderas y cuáles falsas.
4.461 La proposición muestra aquello que dice; la tautología y la contradicción muestran que no dicen nada.
La tautología no tiene condiciones de verdad, pues es incondicionalmente verdadera; y la contradicción, bajo ninguna condición es verdadera.
La tautología y la contradicción carecen de sentido. [...].
4.4611 Tautología y contradicción no son, sin embargo, sinsentidos; pertenecen al simbolismo, del mismo modo que “0″ pertenece al simbolismo de la aritmética.
4.4611 Tautología y contradicción no son figuras de la realidad. No representan ningún posible estado de cosas. En efecto, una permite todos los posibles estados de cosas; la otra, ninguno. [...].
4.463 [...] La tautología deja a la realidad todo el espacio lógico -infinito-; la contradicción llena todo el espacio lógico y no deja a la realidad ni un punto. Ninguna de las dos pueden, pues, determinar de ningún modo a la realidad.
4.464 La verdad de la tautología es cierta; la de las proposiciones, posible; la de las contradicciones, imposible. [...]
El Tractatus Logicus Philosophicus de Ludwig Wittgenstein no cabe duda que representa un hito en la filosofía del siglo XX que, como nos dice Bertrand Russell en la Introducción, “lo convierte en algo que ningún filósofo serio puede permitirse descuidar”.
Aún cuando la obra de Wittgenstein indudablemente ha proporcionado un notable impulso a la matemática adornándola de unas bases lógicas muy sólidas, filosóficamente hablando (sin escandalizar al propio Ludwig) conviene señalar unos detalles que considero importantes en cuanto afectan a cuestiones que aún no estando suficientemente explícitas en la obra sí afectan implícitamente a las mismas. Me refiero a todo el mundo que se suscribe alrededor de la sensación, la emoción, la voluntad, o la misma mística, esta última, como excepción, sí abordada en dicha obra.
Sin más dilación entraré en el Tractatus. Ya en su prólogo Wittgenstein nos dice que el propósito de su libro es trazar unos límites a la “expresión” de los pensamientos, lo que traduce en que dichos límites sólo pueden ser trazados en el “lenguaje”. La verdad es que la Tractatus es en sí la obra de un magnífico matemático (ingeniero) y lingüista.
Expondré acontinuación apartados de su obra, y si en mi opinión es oportuno, los comentarios correspondientes.
1. El mundo es todo lo que acaece. (Parece una definición de la “realidad” física).
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. (No define aquí expresamente el concepto de “cosa”).
1.11 El mundo está determinado por los hechos y por ser todos los hechos. (Seguimos en la línea de la realidad física).
1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo. (No define aún cuál es el “espacio lógico”).
1.2 El mundo se divide en hechos.
2 Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos. (Está caracterizando el hecho como “hecho atómico” que definirá después).
2.01 El hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas).
2.012 En lógica, nada es accidental: si la cosa puede entrar en un hecho atómico, la posibilidad del hecho atómico debe estar ya prejuzgada en la cosa.
2.0121 [...] (Algo lógico no puede ser sólo-posible. La lógica trata de toda posibilidad y todas las posibilidades son sus hechos). (En mi opinión, son sus hechos de la “lógica” pero no los hechos atómicos, o si queremos, la realidad. Aparte de la realidad hay otras posibilidades -lo que no acaece-, que pueden ser “hechos de la lógica” pero no hechos reales).
Lo mismo que no nos es posible pensar en objetos espaciales fuera del espacio y objetos temporales fuera del tiempo, así no podemos pensar ningún objeto fuera de la posibilidad de su conexión con otros. (Creo que es un razonamiento “circular” que no se sostiene).
2.014 Los objetos contienen la posibilidad de todos los estados de cosas.
2.0141 La posibilidad de entrar en hechos atómicos es la forma del objeto.
2.02 El objeto es simple. (Una afirmación cuanto menos dudosa).
2.021 Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser compuestos. (No veo la relación).
2.024 La sustancia es aquello que independientemente de lo que acaece, existe. (Define la “sustancia” que pudiera no ser real).
2.045 Ella es forma y contenido. ( Así lo define).
2.027 Lo fijo, lo existente y el objeto son uno. ( Es una definición que en el fondo está limitando lo que es un objeto, para lo cual habría primero que definir qué es lo existente -en verdad, son los “objetos matemáticos” los que se ven favorecidos claramente con tal definición-).
2.0271 El objeto es lo fijo, lo existente; la configuración es lo cambiante, lo variable.
2.072 La configuración de los objetos forma el hecho atómico.
2.03 En el hecho atómico los objetos dependen unos de los otros como los eslabones de una cadena.
2.032 El modo en cómo los objetos dependen unidos en el hecho atómico es la estructura del hecho atómico.
2.033 La forma es la posibilidad de la estructura.
2.04 La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo.
2.06 La existencia y no-existencia de los hechos atómicos es la realidad (a la existencia de los hechos atómicos la llamamos también un hecho positivo, a la no-existencia, un hecho negativo).
2.063 La total realidad es el mundo.
2.11 La figura presenta los estados de cosas en el espacio lógico, la existencia y no-existencia de los hechos atómicos.
2.12 La figura es un modelo de la realidad.
2.141. La figura es un hecho.
2.15. Que los elementos de la figura estén combinados unos respecto de otros de un modo determinado, representa que las cosas están combinadas también unas respecto de otras.
A esta conexión de los elementos de la figura se llama su estructura y a su posibilidad su forma de configuración.
2.172 La figura, sin embargo, no puede figurar su forma de figuración; la muestra.
2.18 Lo que cada figura, de cualquier forma, debe tener en común con la realidad para poderla figurar por completo -justa o falsamente- es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad.
2.202 La figura representa un estado de cosas posible en el espacio lógico.
2.203 La figura contiene la posibilidad del estado de cosas que representa.
2.21 La figura concuerda con la realidad o no; es justa o equivocada, verdadera o falsa.
2.221 La figura representa lo que representa, independientemente de su verdad o falsedad, por medio de la forma de figuración.
2.221 Lo que la figura representa es su sentido. (Una definición de “sentido” muy “sui generis”).
2.222 En el acuerdo o desacuerdo de su sentido con la realidad, consiste su verdad o falsedad. (Lo mismo que he dicho anteriormente, son razonamientos “circulares”).
2.223 Para conocer si la figura es verdadera o falsa debemos compararla con la realidad.
3. La figura lógica de los hechos es un pensamiento. (Otra definición, que cuanto menos podríamos calificarla de “singular”).
3.001 “Un hecho atómico es pensable”, significa: Nosotros podemos figurarlo. (Sólo puedo añadir: ¡Ojalá!).
3.02 El pensamiento contiene la posibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable también es posible. (Lo mismo que antes: Esperemos).
3.031 Se ha dicho alguna vez que Dios pudo crear todo salvo lo que fuese contrario a las leyes de la lógica. La verdad es que nosotros no somos capaces de decir qué aspecto tendría un mundo ilógico.
(Dada la longitud de la obra continuaré con este análisis en próximas entregas)
En opinión de Fromm, el hombre actual se caracteriza por su pasividad y se identifica con los “valores del mercado” porque él mismo se ha transformado en un bien de consumo “que debe ser invertido provechosamente”. El valor humano se ha limitado a lo material, o el precio que pueda obtenerse por sus servicios, y no a lo espiritual. La autoestima del hombre depende de factores externos, como el juicio de los demás, así que vive pendiente de los otros, pues su seguridad reside en la conformidad de no apartarse del rebaño.
La sociedad de consumo, opina, para funcionar necesita de una clase de hombres dóciles que cooperen en grupos numerosos que quieran consumir más y más, con gustos estandarizados, y que fácilmente puedan ser influidos y anticipados. Es el hombre autómata, que se deja dirigir con facilidad por otros.
Fromm ve el peligro de que el ser humano acabe convirtiéndose en robot. Dada la naturaleza del hombre, esos robots no pueden vivir y mantenerse cuerdos. Entonces buscarán destruir el mundo y a sí mismos, pues no serán capaces de soportar el tedio de una vida sin sentido y carente de todo objetivo.
En opinión de Fromm, la solución del hombre sería volver a adquirir el sentimiento de ser él mismo, retomando el valor de su vida interior.
Como dije al principio, a continuación se entresacan algunos párrafos de su obra “El miedo a la libertad”.
“La actividad espontánea es el único camino por el cual el hombre puede superar el terror de la soledad sin sacrificar la integridad del yo; puesto que en la espontánea realización del yo es donde el individuo vuelve a unirse con el hombre, con la naturaleza, con sí mismo”.
“El amor es el componente fundamental de la espontaneidad”.
“El otro componente es el trabajo; no ya el trabajo como actividad compulsiva dirigida a evadir la soledad”.
“… sino el trabajo como creación, en que el hombre, en el acto de crear, se unifica con la naturaleza”.
“Todo ello significa que lo importante aquí es la actividad como tal, el proceso y no sus resultados”.
“La nueva seguridad es dinámica, no se basa en la protección sino en la actividad espontánea del hombre: es la que adquiere en cada instante por medio de tal esfuerzo. Es la seguridad que solamente la libertad puede dar, que no necesita de ilusiones, porque ha eliminado las condiciones que origina tal necesidad”.
“La libertad positiva, como realización del yo, implica la afirmación plena del carácter único del individuo. Todos los hombres nacen iguales, pero también nacen distintos”.
“La libertad positiva implica también el principio de que no existe poder superior al del yo individual; que el hombre representa el centro y el fin de la vida; que el desarrollo y la realización de la individualidad constituyen un fin que no puede ser nunca subordinado a propósitos a los que se atribuyen una dignidad mayor”.
“Decir que el hombre no debiera sujetarse a nada superior a él mismo, no implica negar la dignidad de los ideales. Por el contrario, constituye su afirmación más decidida”.
“La victoria de la libertad es solamente posible si la democracia llega a constituir una sociedad en la que el individuo, su desarrollo y felicidad constituyan el fin y el propósito de la cultura”.
“Debemos reemplazar la manipulación de los hombres por la cooperación activa e inteligente, y extender el principio del gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo, de la esfera política formal a la economía”.
“Una de las tareas principales de la sociedad es justamente la de resolver este problema: la forma de combinar la centralización con la descentralización”.
(La democracia) “Triunfará sobre las fuerzas del nihilismo tan sólo si logra infundir en los hombres aquella fe que es la más fuerte de las que sea capaz el espíritu humano, la fe en la vida y en la verdad, la fe en la libertad, como realización activa y espontánea del yo individual”.
Fue un destacado psicólogo social, psicoanalista y humanista. Nació en Frankfurt (Alemania) y murió en Muralto (Suiza).
Ingresó en la Universidad de Heildelberg para estudiar sociología con Alfred Weber. Se casó en 1926 con la psicoanalista Frieda Frommm-Reichmann, estudiando la doctrina freudiana hasta 1929, en que comenzó su carrera como psicoanalista en Berlín. En 1931 se divorcia de Reichmann.
En 1930 dirigió el Departamento de Psicología del Institut für Sozialforschung. En 1934, tras la toma del poder por los nazis, emigra a Estados Unidos con otros miembros del Instituto, pero las divergencias intelectuales con otros miembros del mismo como Marcuse y Adorno le hizo desvincularse del mismo en 1939.
En los años cuarenta, Fromm publica varios libros sobre las tendencias autoritarias de la sociedad contemporánea, desviándose claramente de la teoría freudiana original. En 1943 fue miembro fundador de la filial neoyorquina de la Washington School of Psychiatry. En 1944 se vuelve a casar con la inmigrante judeoalemana Henny Gurland, y en 1950 se muda a México, donde funda la Sección Psicoanalítica de la Escuela de Medicina. Su segunda mujer muere en 1952.
En 1953 contrae nuevas nupcias, y desde mediados de la década se involucró en los movimientos pacifistas americanos, oponiéndose a la guerra de Vietnam.
Se alejó del socialismo de Estado, sobre todo del modelo totalitario soviético, criticando a la vez la sociedad de consumo capitalista, acercándose a una línea anarquista basada en la libertad personal. Él mismo se consideraba partidario de un socialismo humanista y democrático.
Entre 1957 y 1961 compagina su actividad en la UNAM con una cátedra en la Michigan State University. Se retira en 1965, y en 1974 se instala en Muralto (Suiza), donde muere casi a los ochenta años.
Su obra fundamental es “El miedo a la libertad”, de la que se extraerán al final algunos párrafos.
En su obra “El corazón del hombre”, propone la estructura filosófica del Humanismo dialéctico.
En “Psicoanálisis de la sociedad contemporánea” funda lo que él llama el psicoanálisis humanista, y en ¨Ética y Psicoanálisis” sustituye el sistema freudiano de desarrollo de la libido por otro que se basa en los procesos de asimilación y socialización del individuo.
En su obra “El arte de amar”, Fromm analiza la capacidad de amar, y en “Corazón del hombre”, enuncia y caracteriza dos síndromes: el de crecimiento (amor a la vida, a la independencia y a la superación del narcisismo) y el de la decadencia (amor a la muerte, a la simbiosis incestuosa y al narcisismo maligno). Para Fromm la Guerra Fría es el reflejo de este sistema de decadencia, pues a pesar del riesgo de muerte, prevalece el odio inspirado en un narcisismo maligno, suicida, entre los gobiernos de las superpotencias.
Aunque le interesa la visión de Hobbes de que el hombre es un lobo para otro hombre, al mismo tiempo, destaca la inclinación humana al autosacrificio. Considera que el hombre es a la par lobo y cordero.
Cree Fromm que “El hombre ordinario con poder extraordinario es el principal peligro para la humanidad y no el malvado o el sádico”, lo cual se puede concretizar cuando se combinan en él las tres orientaciones que forman el síndrome de decadencia y que “mueve al hombre a destruir por el gusto de la destrucción y odiar por el gusto de odiar”.
Del pensamiento de Erich Fromm son de importancia trascendental sus estudios acerca de la relación existente entre los sistemas totalitarios y las religiones monoteístas. Según Fromm, las religiones monoteístas educan a las personas en la obediencia ciega a una “autoridad superior”, que pone las normas por encima de cualquier tipo de razón o discusión: el hombre queda reducido a un nuevo Servidor de un Dios Todopoderoso. Tal mentalidad que califica de masoquista es la base psicológica que hizo que muchos hombres siguieran ciegamente a dictadores como Hitler.
En “Anatomía de la destructividad humana” plantea la idea de que el hombre se decanta en su vida entre dos fuerzas: la biofilia y la necrofilia. La primera es la fuerza que impulsa a la criatura humana a amar la vida y a crear. La segunda es el reverso de la anterior. La necrofilia surge cuando el hombre se decanta por el egoísmo, que conlleva soberbia, codicia, violencia, ansia de destruir y odio a la vida.
La primera gran obra de Heidegger es “Ser y tiempo” (Sein und Seit), aparecida en 1927, fecha que coincide con la inestabilidad alemana de la República de Weimar, el ascenso del fascismo europeo y la crisis general de los valores humanistas. “Ser y tiempo” es un ataque filosófico radical contra el espíritu de la época, caracterizado, según Heidegger, por la “caída del Ser (Seinsverfall). El filósofo parte del supuesto de que el ser ha sido olvidado y que toda metafísica, desde Platón al mismo Hegel, no sólo no había resuelto este problema, sino que por el contrario había impedido su solución.
Para Heidegger el ser es algo distinto de la esencia. La esencia es el ente, pero no es el ser. Esta diferencia entre el ser y el ente es lo que Heidegger llama diferencia ontológica. No solo las realidades, sino incluso las esencias de Husserl, pertenecen al dominio de lo óntico; las esencias de Husserl son, para Heidegger, nuevas “generalidades” ónticas.
Solo el ser es lo ontológico, y, recíprocamente, lo ontológico concierne al ser en su diferencia con los entes. El sentido del ser es el problema radical de la filosofía; su objeto formal es el ser y no el ente. La filosofía es pura y simplemente ontología.
Heidegger es el filósofo del ser (pincha aquí para ver el resto del artículo), pero de hecho subordina éste a la prioridad de la Nada, que no sólo es la condición previa para que aparezca el ser, sino también el miedo que atenaza al hombre. En el opúsculo “¿Qué es la metafísica?”, dice: “La Nada no es sólo el contra-concepto de lo existente, sino que pertenece originariamente a él”.
La obra de Husserl está dedicada a explicar, partiendo de la conciencia, el mundo fenomenológico en sus múltiples manifestaciones. Como su maestro Bentrano, Husserl mantiene la tesis de que la conciencia significa siempre intencionalidad o “conciencia” de algo.
En su opinión, toda realidad objetiva está no solo vincualda a la conciencia, sino que está constituida por ella. Para él, el mundo objetivo no es nada, si no adquiere esencialidad o significación a través de la intencionalidad o trascendencia subjetiva.
Toda realidad de hecho es relativa a su esencia, pero en cambio la esencia misma no es relativa al hecho. Puesto en suspenso el carácter de realidad, tenemos ante nosotros algo absoluto. Todo relativismo viene de la realización fáctica ( pinchar aquí ) de la esencia.
Precisamente porque la conciencia es intencionalidad, tiene como término suyo un objeto que es su intentum propio, lo que Husserl llama noema.
La conciencia como intentio y como intentum no es sólo de índole cognoscitiva; todo modo de conciencia tiene su noema propio. Así, el modo de conciencia que llamamos “estimar” tiene como correlato noemático, objetivo e independiente de ella, “el valor”.
El tiempo es un “ahora” en que tengo la intención del antes y del después. Por esto, mientras la conciencia fluye en durée, el tiempo mismo no fluye, sino que es la fluencia, el ámbito temporal constituido por la intención del ahora. Solo la durée así “abarcada” es la mismidad de una intención del “ahora” es tiempo.
La fenomenología al reducir toda realidad a fenómeno, renuncia a explicar; se limita a comprender. Por tanto, en la génesis trascendental no tengo causas, sino algo completamente distinto: motivos.
Al sistema de vivencias determinado por evidencia es a lo que Husserl llama Razón.
Aunque Jaspers parte de la experiencia personal, su sistema de pensamiento no es una variante del subjetivismo o de la filosofía del yo, puesto que es en la comunicación con los otros donde cimenta el sentido de la vida individual. “Ser sí mismo es sólo real en comunicación con otros sí mismos”. (Reschenschaft und Ausblick).
En su libro “Psicología de las concepciones del mundo”, Jaspers analiza las diversas visiones del mundo en figuras representativas. Distintos caminos del pensar, según él, se reflejan en la práctica de la vida, pues la visión del mundo sobrepasa el carácter de generalidad vigente de la concepción científica del mundo: las visiones del mundo son posiciones de voluntad que se basan en decisiones existenciales.
Como hemos hecho con otros filósofos, una muestra de su fino pensamiento aparece en los siguientes párrafos entresacados de su obra “Filosofía de la existencia”.
“La trascendencia es la potencia por la que soy verdaderamente libre por su causa. Su lenguaje más claro se expresa a través de mi misma libertad”. (Ver el resto de párrafos aquí ).
