A continuación exponemos el pensamiento del ilustre Karl Popper sobre el “realismo crítico” a partir del magnífico trabajo de Jaume Navarro Vives titulado “El contacto con la realidad”.
La asimetría entre el pasado y el futuro va en contra del determinismo científico y a favor del indeterminismo (el futuro no está todavía fijado -sí abierto a influencias-, mientras que el pasado está cerrado -totalmente determinado).
Popper claramente está criticando al positivismo en auge en los años sesenta.
Popper parte de la base de que “la existencia real queda difuminada en una superestructura dominada por la dualidad onda-corpúsculo”.
Entre la interpretación meramente estadística de la probabilidad y la “subjetivista” de la interpretación de Copenhague, Popper encuentra una vía media llamada “interpretación propensivista de la probabilidad”. En ella “pretende simultanear la existencia de magnitudes probabilistas (innegables en la nueva física), con el carácter objetivo de éstas”. “La indeterminación que aportan tales magnitudes no es atribuida a la naturaleza de los objetos físicos (las partículas), sino a las situaciones. De este modo la indeterminación se traslada a los hechos posibles; ni a las cosas mismas, ni a nuestro conocimiento de ellas.”
En la propensión se añade una interpretación física de las posibilidades: éstas no resultan ser meras abstracciones, sino tendencias físicas. “La tendencia o la propensión a que tenga lugar aquello que es posible”, y que “se expresa en la frecuencia relativa con la que de hecho acontece la posibilidad en cuestión”. Por ejemplo, “un electrón con su situación concreta tiene distintas posibilidades de manifestarse”. “Y esto serían las propensiones”.
“Si un fenómeno concreto tiene una determinada probabilidad de darse, no es por puro azar sino porque en la situación física hay algo que da esa probabilidad al fenómeno”.
En resumidas cuentas, para Popper, “nuestro conocimiento, frecuencial e indeterminista, acaba siendo identificado con el modo de ser real, objetivo, del mundo”.
El realismo de Popper, pues, consistiría en “una postura anti-idealista, objetivista y anti-instrumentalista”. Anti-idealista porque no puede subordinarse la realidad del mundo a la existencia humana; objetivista, porque debe haber una clara separación entre cosa conocida y sujeto cognoscente; anti-instrumentalista, porque las teorías elaboradas por la inventiva humana nos dan conocimiento acerca del mundo (como mínimo, al menos lo que el mundo no es) y no se limitan a “ser instrumentos para la supervivencia del hombre y el dominio de la naturaleza”.
Nos dice Marisa Gómez en su trabajo “Deleuze… en torno a una lógica de la sensación…” que Imagen y Cuerpo son dos temas básicos en la obra de dicho filósofo francés, junto con la noción de Tiempo. “El Cuerpo Sin Órganos y la Imagen como encarnación de la filosofía constituyen la base de su “nueva imagen del pensamiento” y su relación puede ejemplarizarse a través del cine pero también, por ejemplo, en la obra pictórica de Francis Bacon”.
La noción de “imagen del pensamiento” de Deleuze sería “el campo de posibilidades de una orientación del pensamiento que hace visible y enunciable aquello por lo que el pensamiento es afectado en un momento dado, como una especie de “imaginario filosófico”, diferente en cada época”. Es necesaria una nueva imagen del pensamiento, ya no basada en la repetición y la identidad en función de la verdad al uso desde los tiempos de Platón, sino en la línea de Nietzsche, como inmanencia o juego de potencias que , de alguna forma, son las que activan el pensamiento, que sería ahora un proceso creativo y no reproductivo. En palabras de Marisa Gómez: “lo que regiría ahora el pensamiento, sería la noción de Diferencia como oposición a la identidad y un modelo rizomático en lugar de arborescente”.
Por otro lado, la noción de “Cuerpo Sin Órganos” la define como: “un cuerpo sin organización, sin verdad, sin elementos preexistentes, definido sólo por los cambios de intensidad de las potencias que lo componen y que afectan a su naturaleza”. De donde “el ser así concebido sería pre-individual y pre-subjetivo, sin condiciones a priori de la experiencia, a la que deberíamos liberar de la subjetividad”.
A partir de las dos nociones básicas anteriores se introduce otro elemento clave en el pensamiento de Deleuze: la idea de Devenir. En el mundo de las ideas, lo inmutable es sustituido por devenir. “Por ello también el ser se concebirá ahora como Ser-Devenir, igualado a la Duración Temporal, según concepciones bergsonianas”. “La duración se entendería como un cambio cualitativo incesante que viene dado por el movimiento cualitativo y la apertura al tiempo como creación de algo nuevo que va más allá del tiempo cronológico”.
Para Deleuze el ser es unívoco, concibiéndose como “un Todo en el que confluyen distintas potencias singulares que suponen la diferencia en lo inmanente”.
Continúa Marisa Gómez: “Si todo es devenir como cambio creativo en el que tendrá gran peso el azar, nos hallamos en Deleuze ante un caos activo ante el cual, la asociación de ideas supone una cierta resistencia. Plantea como dinámica para este Cuerpo sin Órganos, una lógica de la experiencia basada, obviamente, en una organización anterior a toda sistematización en órganos que sería el medio a través del cual podríamos pensar la sensación, la impresión y el propio cuerpo, a través del cual podríamos fijar el devenir del propio cuerpo”.
Para el Dr. Ricardo Espinoza, la “Lógica de la sensación” (1981) es una obra de Gilles Deleuze “filosóficamente encarnada en el cuerpo y, más precisamente dada la temática pictórica enunciada en su título, en la sensación ocular: en la relación Ojo-Figura de un cuerpo sin órganos donde se libera la figura de la representación para atenerse a ella como hecho inmanente y aislado. Desde aquí, se muestra cómo para Deleuze la sensación, como experiencia de la obra de arte, no puede sino estar radicada en un cuerpo sin órganos donde la figura se desfigura o transfigura en múltiples. Por último resuena la idea deleuziana según la cual hay sólo un acontecimiento para todas las cosas, un cuerpo sin órganos para todas las figuras: ¡lógica de la sensación!”. (Del trabajo del Dr. Ricardo Espinoza Lolas titulado “Deleuze… en torno a una lógica de la sensación…”).
Siguiendo con el trabajo (tesis doctoral) de Martín López Corredoira “Contra el libre albedrío en el marco de las ciencias naturales contemporáneas”, en sus explicaciones por las que nos creemos libres, nos comenta:
“A medida que se va librando de la autoridad de la madre (el niño), comenzaría a sentir que su vocecita interior es la que da órdenes al cuerpo en sustitución de la voz materna, comenzaría a formarse la sensación de autocontrol. Ese autocontrol es creído libertad espontánea por la ignorancia de las causas que producen sus decisiones.”
Es decir esa “libertad espontánea” que trasluce el autor equivale (para el sujeto que lo cree) al autocontrol, en verdad existente, y en una “ignorancia de causas” (que producen sus decisiones), mas, cualquier máquina o mecanismo automático también posee autocontrol (se controla gracias a sus “outputs”) y, evidentemente, también desconoce “las causas (como todo ser inanimado) de su toma de decisiones”: ¡Hemos equiparado el ser vivo (el niño) a una máquina, un autómata! Pero, el niño ¡es algo más que una máquina!… La diferencia cualitativa singular es que el niño “siente”… ¡y ese sentir lo es todo!
Nos dice Corredoira: “¿No supone una contradicción que los temores y demás pulsiones nos arrastren y la creación de un sistema que aparentemente está por encima de tales propensiones creado por alguien sometido a esos arrastres?”
Para mí, tal paradoja no existe, porque el hombre está sometido, ciertamente, a tales pulsiones, pero no de un modo total o absoluto.
Tampoco estoy de acuerdo en su afirmación: “No se puede admitir que el uso de la razón en el hombre esté por encima de su condición material, de sus aversiones y propensiones, pues entonces estaríamos admitiendo que hay un grado de libertad en la misma”.
Precisamente ahí radica el quid de la cuestión: ¡Existen esos grados de libertad sin que por ello haya que reconocerles un status ontológico sobre la materia! Claro está, su razonamiento es consecuente con su aserción de que “la visión materialista es una concepción sólida y sin grietas!
Y para terminar, y esto sí, de cosecha propia, me permito proponer dos lemas básicos referidos al tema de este artículo (el libre albedrío):
1) En toda materia hay un “plus” de grados de libertad, que supone una indeterminación sobre el determinismo puro que no lo “cubre” totalmente el azar. Y en esa indeterminación “se esconde” el libre albedrío.
2) A mayor complejidad del sistema material considerado, mayor indeterminación correspondiente a ese libre albedrío.
“El “sujeto primordial” es una eclosión (aparece en su “totalidad primigenia”). El incremento de naturaleza o esencia se produce gracias a la reflexión, a partir de esa eclosión original.
De lo dicho acerca de Dios, se deduce que no es propiamente un sujeto, pues este último sólo puede darse en la finitud del tiempo. La sensación-sentimiento del Tao original debe ser la “amalgama” sobre la que está construida la “Unidad Múltiple”.
Pero, ¿qué es esa eclosión? y ¿cómo se constituye?, sigue pareciéndome una verdadera incógnita: ¿Por qué “ciertos elementos” o partes -que lo son tan sólo desde la eclosión de la diferenciación- se constituyen en la “unicidad sujeto?… ¡Es como si “trozos de la Nada” se constituyeran en sujeto, por “arte de magia”, ex nihilo! ¡Y esos “trozos de la Nada” tienen la capacidad de aumentar su complejidad, su esencia, a través de la reflexión!
Dije que el sentimiento-sensación de “lo que sea”, a la aparición del sujeto, se transforma en “sentimiento positivo”, y añado, “unido a una cierta individualidad”; especulo que la base de la “Unidad Múltiple”, o la “conexión divina” que representa Dios, sigue basándose en aquel “sentimiento-sensación” del caos primordial (¿el Tao?).
Es como si el caos-Tao inicial se diluyera, al advenimiento del tiempo, en individualidades, que en el ejercicio de su “libre albedrío”, aplicando individualmente la reflexión, hacen progresar su esencia, y por ello la del conjunto originario, lo que ya llamé la “explosión de Dios”, la “expansión creativa” de la Unidad Múltiple.
La “realidad” es la transformación de lo “existente” (la pura probabilidad que existe cuánticamente -Born) en “esencia”, en creación de esa “esencia”.
En verdad, metafísicamente, el “sujeto primordial” es un leve balbuceo, casi Nada (partes de la Nada). El sujeto sería nada en su óbito, sin la acción que desarrolla o constituye la realidad, que a su vez incrementa su esencia, su ser… Entonces, ya a su óbito, ese sujeto, transformado en Ser, no será aquella nada, sino uno de los componentes de la Unidad Múltiple. El ser Dios, al no ser sujeto, nunca fue Nada, sino tal vez, ese Caos primordial (¿el Tao oriental?).”
En esta Parte terminaremos de comentar los artículos “El realismo escolástico de los universales en Peirce” de Mauricio Beuchot y “¿Por qué ser un “realista escolástico” no significa ser un “platonista”?” de Paniel Osberto Reyes Cárdenas.
Según Osberto, “el realismo escolástico de Peirce concebido de su mejor manera es una pieza de metafísica científica ella misma y una hipótesis abductiva de alto nivel”. (En la Parte II del artículo definimos el concepto de “abducción”. La “metafísica científica” es una posición “sui generis” del propio Peirce).
La ”decantación” filosófica anterior supone un trasfondo “donde las proposiciones de la ciencia son pragmáticamente significativas”.
Para Susan Haack “la idea del realismo escolástico permea cualquier inferencia abductiva”, por lo que nos dice que “el punto de vista pragmático es, por lo tanto, realista”. Ahondando es esta hipótesis, el mismo Peirce sostiene que “el pragmatismo es posible solo desde una perspectiva realista, y al mismo tiempo ésa es la razón por la que es lógicamente consistente”.
El platonismo matemático propone, por ejemplo, que “las entidades abstractas existen”. Nos comenta Osberto Reyes que “la entera brecha en el conocimiento de algo que existe pero que es inaccesible es muy problemática para cualquier tipo de teoría, y consecuentemente es problemática para el platonismo también.” (No así sucede en los planteamientos que aparecen en mi obra “Accesible e inaccesible”).
Al llegar a este punto transcribo exactamente las palabras de Paniel Osberto Reyes Cárdenas:
“Pero hay una diferencia entre esta complicación del platonismo y el mencionado “realismo escolástico”. El realismo escolástico considera las realidades abstractas como reales, no como existentes. La diferencia es que la existencia de algo se muestra en los hechos que reaccionan con nosotros y el alcance de nuestra experiencia empírica real o posible, mientras que lo “real” es cualquier ítem de que pervade nuestro conocimiento bajo condiciones de investigación controlada y continua.”
En mi opinión, todo este razonamiento, si no erróneo requiere de una profunda revisión o matización. En tiempos del propio Peirce, la física cuántica no alcanzaba la sutileza que hoy día alcanzan algunas de sus “interpretaciones”. Actualmente los conceptos de existencia y realidad, como dije en partes anteriores de este artículo, van muy de la mano de lo que significan los estados cuánticos (existentes) y la realidad que aparece cuando se realiza una medida con la obtención de datos totalmente objetivos (históricos) y por ello reales. Y ahora viene la crítica más general a los conceptos encerrados en los párrafos anteriormente citados del artículo de Osberto Reyes: ¡debemos partir de lo más objetivo e imparcial de todo, “los hechos”! No hay que hacer prevalecer las leyes sobre los hechos, en el razonamiento de Peirce, por pertenecer éstas a la “categoría de relación o de terceridad”, todo lo contrario, son los hechos (ante la “imposibilidad de reescribir la historia”) los que prevalecen sobre cualquier otra cuestión, que incluye las propias leyes, que de la “mano del hombre” siempre pueden ser “afinadas” por otras nuevas.
Mauricio Beuchot termina su citado artículo con los siguientes párrafos:
“Ciertamente Peirce quería compaginar ese realismo escolástico con el fenomenalismo kantiano, que después será el de su pragmatismo, y eso es imposible. Pero defendía que el realismo escotista era el mismo de la ciencia.”
Continuaremos con los artículos citados en la Parte I de Mauricio Beuchot y Paniel Osberto Reyes Cárdenas.
Mauricio Beuchot nos cita las siguientes afirmaciones de Peirce: “Me declaré realista. Desde entonces he revisado cuidadosa y completamente mis opiniones filosóficas en más de seis ocasiones y sobre la mayoría de los temas las he modificado más o menos, pero nunca he podido pensar distinto respecto al nominalismo y el realismo”.
El nominalista piensa que los generales son ficciones de la mente, que aunque separadas de la realidad, son dependientes de dicha mente. Aunque como nos dice Osberto Reyes, “extrañamente, no es claro como las propiedades comunes y las representaciones de objetos particulares vienen juntas a nuestras mentes cuando hablamos de ellas, si es verdad que los generales son dependientes de nuestras mentes como ficciones y nuestras mentes están separadas de los objetos como son en sí mismos”.
Comenta Osberto Reyes que una posición nominalista requiere el postular “entidades muy similares en el sentido de la brecha interpuesta que es común a cualquier suerte de teoría platonista”, que en este caso es entre conceptos y las cosas en sí mismas. “De acuerdo a Peirce, una teoría nominalista clama por un reino inaccesible de “cosas en sí mismas”, las ideas de algún modo emanan de ellas, pero nosotros no podemos conocer el misteriosos proceso”.
Nos dice Osberto Reyes que esto no ocurre con el realismo escolástico de Peirce, “puesto que no está comprometido con ningún reino incognoscible, todo lo que es real puede ser conocido, no necesariamente por medios de su existencia, pero sí mediante la investigación de proposiciones verdaderas”.
Para Osberto Reyes el nominalismo no es contrario al platonismo, por ejemplo, Peirce reclama a Berkeley su Nominalismo Platonista.
No necesito volver a recalcar que en mi opinión este realismo escolástico de Peirce basado en tales “proposiciones verdaderas” adolece de cierta inconcreción que abordaremos posteriormente. También, hacer notar que la existencia de un “reino inaccesible” (se entiende, “al observador”) es perfectamente posible y existente (voluntad, yo, etc.) como abordo en mi obra “Accesible e inaccesible”.
Como nos comenta Osberto Reyes, existe una oposición de Peirce a la metafísica tradicional como amueblamiento del mundo derivado de un “conjunto de premisas que se presumen como capaces de generar todo el conocimiento a partir de la introspección” (metafísica de inspiración cartesiana).
El llamado “método de la ciencia” de Peirce aparece dentro de la formulación de la máxima pragmática en el artículo de 1878 “How to make our ideas clear“:
“Resulta, entonces, que la regla para obtener el tercer grado de claridad de la aprehensión es, a saber: considerar qué efectos, que pueden concebiblemente tener consecuencias prácticas, nosotros concebimos teniendo del objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de estos efectos es toda nuestra concepción del objeto” (Peirce 1931, 5.388)
Así que, el método científico o carácter epistémico capaz de la tarea “pervasiva” de fundar la metafísica (su metafísica) sería el pragmatismo.
Una característica de tal método pragmático “realista” es lo que Peirce llama la “abducción”. En palabras de Osberto Reyes: “La abducción es el mismísimo método de la hipótesis o inferencia de la mejor explicación que supone una realidad de trasfondo independiente de nosotros y necesaria para posibilitar predicciones científicas en virtud de los hábitos o patrones de experiencia necesitados de explicación”. (La abducción consiste en la construcción de una conjetura o hipótesis explicativa, a partir de nuestro instinto, que nos permite inferir el caso o hecho concreto al que nos enfrentamos y sin la cual no podríamos dar cuenta del hecho o conjunto de hechos que pretendemos explicar).
El segundo artículo será objeto de una importante revisión.
El enfoque sobre el tema tiene dos vertientes fundamentales: la ontológica y la proveniente de la teoría del conocimiento. En sentido ontológico como nos dice Mauricio Beuchot, tiene mucho que ver con los “universales”. En el primer artículo, Mauricio Beuchot estudia el pensamiento al respecto del filósofo Duns Escoto que influyó decisivamente en Charles Sanders Peirce, y el distintivo matiz de este último, puesto que Peirce modificó y adaptó las tesis de Escoto a sus intereses.
En el segundo artículo Osberto Reyes se refiere al Realismo escolástico de Peirce “como una teoría plausible del problema (debate entre realismo y nominalismo) hacia una posición consistente en el realismo científico”. Nos dice Osberto que la estrategia pragmatista (en la versión de Peirce) “corre sobre las líneas de su teoría de las categorías, desde la cual cobra sentido una distinción entre “realidad” y “existencia”, y desde la cual se puede decir que si bien las entidades abstractas como los universales no tienen existencia no por ello no son reales, siempre y cuando se encuentren en una proposición verdadera.”
Pues bien, explicaré a lo largo de este artículo que, en mi opinión, Peirce y el mismo Paniel Osberto Reyes Cárdenas, subvierten, básicamente, el mismo concepto de realidad y existencia.
La teoría de las categorías de Peirce tan útil en terrenos como la semiótica, creo que adolece de ciertos defectos desde el punto de vista ontológico. Nos dice que los generales (como terceros) son reales pero no existentes (segundos). Creo que el quid de la cuestión reside en el concepto de realidad y existencia definido por Peirce, que es el contrario, en cierto modo, al desvelado en la teoría cuántica, que define los estados como “existentes pero no reales” hasta que no se produce la historicidad del hecho, suceso o acontecimiento por decoherencia, colapso de la función de onda, etc. con ocasión de la medida.
En sucesivas Partes de este artículo iré desgranando el meollo de tan apasionante discusión.
Nos hacemos eco del magnífico artículo de Nalliely Hernández titulado \”Ciencia cuántica sin método\” publicado en el último número de la Revista Tales “Emergencias” (ver al margen en Filosofía el link correspondiente).
En el artículo, basado en el pensamiento de Richard Rorty, Nalliely nos dice:
“Así, las consideraciones metodológicas de la teoría cuántica desde esta perspectiva permiten evitar la idea tradicional del método científico y establecer una continuidad entre ciencias naturales y otras ciencia o actividades que, a su vez, evita insistir en el intento de seguir desplazando todo discurso hacia los parámetros establecidos metafísicamente en la ciencia.”
“Por tanto, vincularíamos la idea de método con una interacción directa y eficiente hacia los objetos y no mediada por una guía que vaya más allá de ella y que esté necesariamente vinculada con la ciencia, como lo tiene en su sentido cartesiano.”
Y también:
“De esta misma concepción se deriva el rechazo a admitir que las diferencias metodológicas nos proporcionan una ontología o viceversa. Es decir, si las diferentes actividades establecen un conjunto de reglas más o menos precisas, más o menos flexibles para proceder ante sus diferentes objetos entonces no existe algo denominado método científico que nos proporcione una relación particular con un tipo especial de objeto: el objeto científico.”
“Todas las actividades tienen diferentes métodos que se proponen diferentes objetivos, es sólo en función de qué tan eficientes son las alternativas metodológicas para alcanzar un mismo objetivo que podemos afirmar que un método es mejor que otro; en este caso el método cuántico es mejor que el clásico para tratar con el mundo microscópico. Esto explicaría la discontinuidad metodológica entre ciencia clásica y ciencia cuántica.”
Y añade:
“Podemos analizar las particularidades de la metodología cuántica y con ella inferir consideraciones en torno a la teoría cuántica y sus suposiciones, pero no existe nada que se pueda decir sobre la realidad en general basándonos en dichas consideraciones.”
Y como conclusión final:
“Concluyendo en la línea de Rorty, las nociones de método científico son oscuras e inútiles y no proporcionan luz epistemológica sobre los diferentes vocabularios. Por el contrario, cada vocabulario tiene sus reglas y es la propia investigación y su carácter histórico la que dicta su transformación. De tal forma que toda actividad tiene determinados escenarios donde los problemas sin resolver llevan a una búsqueda conjetural de nueva terminología que caracteriza las etapas de toda la línea nueva de investigación, lo que Rorty denomina hermenéutica. pero que está basada en el simple proceso del ensayo y el error, que en los casos de éxito instituye procedimientos que se siguen de forma normal.”
Nos hacemos eco de las críticas vertidas por Miguel Espinoza en su obra (realizada en colaboración con Roberto Torretti) “Pensar la Ciencia” sobre las ideas de Ilya Prigogine, en particular y entre otras, en su trabajo \”Las leyes del caos\”.
Nos dice Ilya Prigogine en su obra “La nueva alianza” (escrita en colaboración con Isabelle Stengers):
“Hemos descubierto que la irreversibilidad juega un papel esencial en la naturaleza y se encuentra en el origen de muchos procesos de organización espontánea. La ciencia de los procesos irreversibles ha rehabilitado en el seno de la física la idea de una naturaleza creadora de estructuras activas y proliferantes.”
“Nos encontramos en un mundo indiscutiblemente aleatorio, en un mundo en el que la reversibilidad y el determinismo son casos particulares y en el que la irreversibilidad y la indeterminación microscópicas son la regla.”
“Ahora bien, hoy asistimos aun redescubrimiento del tiempo físico y pensamos que tal redescubrimiento no resulta se la simple lógica interna de las teorías científicas, sino de cuestiones que se hubo de decidir si seguirían planteándose o si podrían ser olvidadas por una física que intenta comprender la naturaleza.”
“Las leyes universales se aplican a lo viviente, afirma Stahl, solamente en el sentido de que son ellas las que lo consagran a la muerte, a la podredumbre; las materias de las que lo viviente está constituido son tan frágiles, se descomponen tan fácilmente, que si estuviera regido por las solas leyes comunes de la materia, no resistiría un solo instante a la corrupción y a la disolución. Si lo vivo pervive, a pesar de ello -tan corta como pueda ser la duración de su vida con respecto a la de una piedra o a la de otro cuerpo inanimado-, es necesario que haya en él un “principio de conservación” (…)
“Conocemos la respuesta de algunos biólogos contemporáneos, según los cuales, la organización biológica no puede tener otra explicación que la selección y acumulación de raras mutaciones favorables. La única particularidad de la organización, compatible con las leyes físicas, es la de poseer una vertiginosa improbabilidad con respecto a esas leyes. Pensamos que la dualidad mutación-selección disimula nuestra profunda ignorancia en cuanto a la relación entre el “texto” genético que es modificado por las mutaciones y el organismo vivo. ¿Cómo, por ejemplo, podemos pasar de una organización a otra?”
Miguel Espinoza en sus comentarios o críticas acerca de la obra anteriormente citada de Prigogine nos dice:
“Prigogine ha dedicado una gran parte de su esfuerzo a entender el segundo legado: su interés se concentra no en el ser sino en el devenir, no en lo estable sino en lo caótico, no en lo eterno sino en lo temporal, no en el determinismo sino en el indeterminismo, no en la certeza sino en el indeterminismo, no en la certeza sino en la probabilidad. Desde que el caos ha sido puesto en un sitio de honor piensa Prigogine, la ciencia ya no es la misma que antes.
Me parece que los sistemas caóticos, tal como los concibe el autor, tienen cinco propiedades íntimamente vinculadas entre ellas: 1) sensibilidad a las condiciones iniciales, 2)la evolución contiene una serie de bifurcaciones, 3) la evolución es una mezcla de determinismo e indeterminismo, 4) las bifurcaciones introducen el tiempo irreversible, y 5) las bifurcaciones explican la creatividad y la emergencia de nuevos seres y propiedades.”
“Diga la que diga Prigogine, los mecanismos que comportan bifurcaciones no refutan ni la casualidad ni el determinismo.”
“Las leyes fundamentales de la física clásica presuponen un tiempo reversible, el tiempo es una variable que puede adoptar valores positivos y negativos, el tiempo no introduce ninguna novedad que no sea en principio predecible y describe lo que el autor llama “estructuras muertas”, sin disipación de energía (sistemas conservadores). Esto ocurre mientras se consideran trayectorias únicas, pero la evolución “sin historia” cambia cuando aparecen las bifurcaciones. Esto pasa con los sistemas disipativos “lejos del equilibrio”.
“A partir de esta observación, Prigogine ve la evolución de los sistemas caóticos lejos del equilibrio como una sucesión de estadios descritos por leyes deterministas -la trayectoria del sistema donde no hay punto de bifurcación- y por leyes probabilistas: en el punto de bifurcación la predicción tiene carácter probabilista. Para el autor hay entonces una continuidad entre lo determinado y lo probable (imagen, por ejemplo, diría yo, de nuestra propia experiencia que parece estar constituida de momentos determinados y de momentos libres).”
(De la obra “Ciencia, Filosofía, Religión. Una visión armónica”. Alejandro Álvarez Silva. Copyright 1995)
“Sí hay, pues, un principio teleológico en la naturaleza, y es el que marca lo que “sienten” internamente los seres vivos, la materia viva. El sentimiento mueve al ser en las direcciones positivas (de aumento de sensación gratificante) que marcan los sentimientos que están “implementados” en el universo (a nivel personal, individual, por supuesto, al referirnos a una introspección).
Conviene que sepamos que nos conocemos a nosotros mismos a través de los demás; nadie puede observarse hacia su interior; para ver su interior debe ver fuera, para que los “reflejos” de nosotros mismos en lo exterior podamos captarlos, haciéndonos así una idea de nosotros mismos. Consecuencia: somos como “ojos” que miran a través de una ventana; nosotros y todos los seres irradiamos al exterior, fuera de nosotros mismos, nunca hacia sí mismos; el reflejo de nuestros “rayos” fuera de la ventana, en su retroceso, nos hace ser conscientes de nosotros mismos, por ello “sin lo otro” (lo externo) nunca seríamos conscientes de nuestro “ser”, lo que equivaldría a que seríamos la nada.
En un mismo grupo de partículas materiales (véase un cuerpo humano) coexisten multitud de seres: unos, cada una de las células individuales que lo conforman; otro, el grupo de partículas en sí considerado como un organismo, cual es el cuerpo, y otro más, la parte correspondiente a ese cuerpo de la totalidad de la especie humana considerada en su conjunto. El “sentimiento” (sus sentimientos específicos), es fácil concluir, lo tienen cada uno de estos seres, no la materia de la que están formados. Digamos, pues, que la materia física de que está compuesta la célula es como la conexión objetiva entre todos los seres que la habitan; la localización de dichos seres no es la que corresponde a la materia física de dicha célula, pues dichos seres no tienen localización, puesto que dicha “propiedad”, en último extremo, no puede definirse para los mismos. El alma (o lo que entendamos por la misma), entonces, no tiene localización, aunque, verdaderamente, sí “la hace posible” un conjunto de partículas (o células) cuya “materia física” sí posee localización.
Sólo podemos afirmar que la materia de la que están constituidas las células, constituye la “ventana” a través de la que “miran” los citados seres hacia el exterior de sí mismos. Ocurre que al desaparecer dichas células, la ventana desaparece, con lo que dichos seres no pueden ver ya hacia afuera, consecuentemente, no pueden verse así mismos, lo que equivale a la nada para el “mundo externo”. Sin embargo, todo aquello que se “observó” a través de la citada ventana a lo largo de la vida, ha ido construyendo la naturaleza del ser, por lo que, dichos seres, en cierto modo, son autocontenidos, es decir, tienen una cierta conciencia del propio ser.”
(De la obra de Pietro Redondi “Historias del tiempo”)
“Cuando las mismas partes y cada magnitud de un objeto solo pueden representarse por medio de limitaciones, entonces la representación entera no puede estar dada mediante conceptos (ya que estos contienen solo representaciones parciales), sino que debe basarse en una intuición inmediata”.
Las consecuencias que saca Redondi de todos estos conceptos son:
a) “El tiempo no es algo que exista por sí mismo”.
b) “El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno”.
El tiempo “determina la relación entre las representaciones existentes en nuestro estado interior”.
“La misma representación del tiempo es una intuición, ya que todas sus relaciones pueden expresarse en una intuición externa”.
c) “El tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (que es siempre sensible, es decir, en la medida en que somos afectados por objetos) y en sí mismo, fuera del sujeto, no es nada.” “Sin embargo, es necesariamente objetivo en relación con todos los fenómenos y, por tanto, en relación con todas las cosas que pueden presentarse en nuestra experiencia”.
Por todo ello Redondi sostiene la realidad empírica del tiempo, o sea, “su validez objetiva en relación con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos”, “Al ser siempre sensible a la intuición, no puede darse en nuestra experiencia ningún objeto que no esté sometido a la condición del tiempo”. No obstante, Redondi niega al tiempo “toda pretensión de realidad absoluta”. “Únicamente los fenómenos constituyen el terreno de su validez”.
“A diferencia de Bergson, para quien el recuerdo, es decir, el pasado, no pertenece a nuestra vivencia del tiempo, para Proust el pasado sí puede ser vivido”.
“Proust, con su relato introspectivo, muestra cómo la memoria avanza a tientas de un sentimiento confuso del pasado hasta la claridad de su recuerdo, y lo hace como si estuviera enfocando el visor de una cámara fotográfica”.
“El tiempo es la coordinación de los movimientos”.
“El tiempo desempeña el mismo papel que el espacio con relación a los objetos inmóviles”.
“El espacio es un algo instantáneo captado en el tiempo, y el tiempo es el espacio en movimiento; ambos constituyen, en su reunión, el conjunto de relaciones de concatenación y de orden que caracterizan a los objetos y sus movimientos”.
“Comprender el tiempo es liberarse del presente”. “Es trascender el espacio por un esfuerzo móvil: es, esencialmente, hacer acto de reversibilidad. Seguir el tiempo, según el solo curso irreversible de los acontecimientos, no es comprenderlo, sino vivirlo sin tomar conciencia de él”.
“El tiempo racional o sistema de las operaciones que constituyen la noción del tiempo es tan reversible como el tiempo empírico”.
“Egocentrismo e irreversibilidad son una sola y misma cosa, y caracterizan ambos el estado de “inocencia” que precede a la construcción crítica. En el dominio del tiempo psicológico, tal actitud conduce a vivir sólo en el presente y a no conocer el pasado más que por sus resultados: de allí las dificultades de “reflexión”.
“Kant tuvo el gran mérito de mostrar que nuestra idea de tiempo no es un calco de las cosas, sino una forma de considerarlas”.
“Nuestras percepciones, como tales, no pueden proporcionarnos muchos elementos de la sucesión, puesto que cada una de ellas se sitúa en el instante; sin embargo, gracias a la memoria, también poseemos imágenes. Según las leyes de esta asociación, dichas imágenes reproducen la serie de sucesos vividos, y nos permiten tomar conciencia de las relaciones del antes y el después que las unen”.
En el siglo XIX todos los autores “intentaban explicar nuestra idea del tiempo a partir del análisis de los estados de conciencia”. Sin embargo, Bergson, en vez de descubrir tal multiplicidad, “admite la unidad intuitiva de la duración homogénea del yo”. Este proceso reflexivo “siempre es actual, y puede considerarse una actitud permanente de la mente humana”.
En este artículo voy a exponer los acuerdos y desacuerdos con la citada ateología de Onfray. (Ver en este mismo Blog el artículo \”La ateología de Michel Onfray\”). También es conveniente leer igualmente en Simbiotica el artículo \”Materialismo cierto\”
Estoy de acuerdo, por ejemplo, con esta aseveración:
“El imperio patológico de la pulsión de muerte no se cura con un esparcimiento caótico y mágico, sino con el trabajo filosófico sobre sí mismo. La introspección bien llevada logra alejar a los sueños y delirios que nutren a los dioses”.
Y con la siguiente:
“El trabajo sobre sí mismo presupone la filosofía; no la fe, la creencia ni las fábulas, sino la razón y la reflexión llevada a cabo de modo correcto. El oscurantismo, ese humus de las religiones, se combate con la tradición racionalista occidental. El buen uso del entendimiento, la conducción del espíritu según el orden racional, el empleo de una verdadera voluntad crítica, la movilización general de la inteligencia y el deseo de evolucionar con fundamento son otras tantas maneras de alejar a los fantasmas”.
No estoy de acuerdo en su crítica de la episteme judeocristiana cuando expresa:
“La episteme judeocristiana la encuentra “en el concepto de que la materia, lo real y el mundo no agotan la totalidad. Algo queda fuera de las instancias explicativas dignas de este nombre: fuerza, potencia, energía, determinismo, voluntad y querer”.
“La creencia en algo genera una superstición eficaz que explica que a falta de otra cosa el europeo se entregue a la religión dominante del país donde nació”.
Respecto al primer párrafo, en mi obra “Accesible e inaccesible” expongo aquellas cuestiones que entran de lleno en lo “accesible científicamente” que precisamente podríamos considerar la materia o lo real, pero hay “otro mundo” de lo inaccesible (el yo, la voluntad, etc.) que existe y podríamos considerar ese algo del que nos habla Onfray… ¡y no forma parte de la episteme judeocristiana!
Respecto al segundo párrafo, es posible que el europeo si no se le proporciona otro paradigma acabe volviendo “a la religión dominante del país donde nació”.
Estoy de acuerdo en esa “anulación de la referencia teológica” para construir una nueva moral, no tanto de la referencia científica. También soy de la opinión de acudir a “la Filosofía, la Razón, la Utilidad, el Pragmatismo, entre otras propuestas a desarrollar dentro de la inmanencia pura, en favor de los hombres, para ellos y por ellos”; no tanto en acudir para los mismo al Hedonismo individual y social. Ahora bien, no estoy de acuerdo en limitar tanto el horizonte a lo finito de la realidad material (nos olvidamos de “lo inaccesible”), y no ir a una trascendencia hacia lo infinito siguiendo una tradición que viene de siglos y que no se limita a la episteme judeocristiana.
No esta mal la sugerencia de Onfray del establecimiento de las tres tareas iniciales de su ateología: deconstrucción de monoteísmos, desmitificación del judeocristianismo- también el islam- y el desmontaje de la teocracia.
También estoy de acuerdo en esa búsqueda y creación en Occidente de las condiciones para una verdadera moral poscristiana “donde el cuerpo deje de ser un castigo y la tierra un valle de lágrimas, la vida una catástrofe, el placer un pecado, las mujeres una maldición, la inteligencia una presunción y la voluptuosidad una condena”. En sus palabras: “una política más fascinada con la pulsión de vida que con la pulsión de muerte”. Quizás tenga razón al afirmar que a los tres monoteísmos (judaísmo, islamismo y cristianismo) les anima la misma pulsión de muerte genealógica y comparten idénticos desprecios: odio a la razón, la inteligencia, los libros, la vida, la sexualidad, lo femenino, el cuerpo, etc.
Aún cuando estaría de acuerdo en la promoción de una laicidad poscristiana que no avale el relativismo, también promovería la ampliación de horizontes, llenando de “realidad” aquel secular mito de la divinidad como extrapolación hacia lo infinito de nuestra finita materialidad humana. Para ello, ya que empezamos tanto el artículo sobre la ateología como la misma obra de Onfray con palabras del “Ecce Homo” de Nietzsche, acabemos con el mismo autor y su superhombre (“Zaratustra”):
“¿Podríais, acaso, crear un Dios? Entonces, ¡no me habléis de dioses! ¡Al superhombbre sí que podéis crearlo! Quizás no podréis crearlo vosotros, pero podríais convertiros en padres y ascendientes del superhombre. ¡Que sea vuestra mejor creación!”
La obra de Onfray \”Tratado de ateología\” empieza con un párrafo del “Ecce homo” de Nietzsche “Por qué soy un destino”, que resume muy bien el propio pensamiento de Michel Onfray acerca del tema:
“El concepto de “Dios” fue inventado como antítesis de la vida; concentra en sí, en espantosa unidad, todo lo nocivo, venenoso y difamador, todo el odio contra la vida. El concepto de “más allá”, de “mundo verdadero”, fue inventado con el fin de desvalorizar el único mundo que existe, para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razón, ningún quehacer. El concepto de “alma”, de “espíritu”, y, en fin, incluso de “alma inmortal”, fue inventado para despreciar el cuerpo, enfermarlo -volverlo “santo”-, para contraponer una espantosa despreocupación a todo lo que merece seriedad en la vida, a las cuestiones de la alimentación, vivienda, régimen intelectual, asistencia a los enfermos, limpieza, clima. En lugar de la salud, la “salvación del alma”, es decir, una folie circulaire [locura circular] que abarca desde las convulsiones de penitencia hasta las histerias de redención. El concepto de “pecado” fue inventado al mismo tiempo que su correspondiente instrumento de tortura, el concepto de “libre albedrío”, para obnubilar los instintos, con el propósito de convertir en una segunda naturaleza la desconfianza con respecto a ellos.”
Nos dice Onfray que “en todos lados he podido comprobar cómo fantasean los hombres para no enfrentarse con lo real”l La creencia produce mundos subyacentes que traen consigo “el olvido de lo real y por lo tanto la negligencia dolosa del único mundo que existe. Cuando la creencia se deprende de la inmanencia, de sí misma, el ateísmo se reconcilia con la tierra, el otro nombre de la vida”.
Y prosigue: “Para conjurar la muerte, el homo sapiens la deja de lado. A fin de evitar resolver el problema, lo suprime”, pues el morir “sólo concierne a los mortales”, y por contra, el creyente sabe que es inmortal.
Michel Onfray declara no tener nada “contra los hombres que apelan a recursos metafísicos para sobrevivir” (no desprecia, en sí, a quienes creen en los espíritus).
Comenta que “el vicario de los dioses monoteístas impone su propio mundo para reforzar su conversión día a día” (autosugestión). Oculta “la propia miseria espiritual exacerbando la del prójimo”, evitando “el espectáculo de la propia, dramatizando la del mundo”.
Cree que tanto Moisés, como Pablo de Tarso, Mahoma, Jesús, etc. proyectan sus “perfidias sobre el mundo, oscureciéndolo aún más”. “El imperio patológico de la pulsión de muerte no se cura con un esparcimiento caótico y mágico, sino con el trabajo filosófico sobre sí mismo. La introspección bien llevada logra alejar a los sueños y delirios que nutren a los dioses. El ateísmo no es una terapia, sino salud mental recuperada”.
Nos sigue diciendo: “El trabajo sobre sí mismo presupone la filosofía; no la fe, la creencia ni las fábulas, sino la razón y la reflexión llevada a cabo de modo correcto. El oscurantismo, ese humus de las religiones, se combate con la tradición racionalista occidental. El buen uso del entendimiento, la conducción del espíritu según el orden racional, el empleo de una verdadera voluntad crítica, la movilización general de la inteligencia y el deseo de evolucionar con fundamento son otras tantas maneras de alejar a los fantasmas”.
Kant en La crítica de la razón pura hace la distinción entre fe y razón, noúmenos y fenómenos (dos mundos separados). “La era de la sospecha permite al siglo XX una separación real de la razón y la fe” (Feuerbach, Nietzsche, Marx, Freud). A partir de ahí, en una zona metafísica virgen, establece Onfray la disciplina inédita de la ateología. Este último término aparece ya en Georges Bataille (La suma ateológica).
Tal disciplina, según Onfray, implica la utilización de múltiples campos: psicología y psicoanálisis, metafísica, arqueología, paliografía, historia, comparatismo, mitología, hermenéutica, lingüística, lenguas, estética, etc. Y fundamentalmente filosofía, con el desafío de la elaboración de una física de la metafísica (teoría de la inmanencia, ontología materialista).
Onfray establece como paladines “francamente ateos” al jesuita portugués Cristovao Ferreira (La superchería desenmascarada), y al sacerdote Jean Meslier (Testamento: Memoria de pensamientos y sentimientos).
En su opinión, se decanta “una era abiertamente atea”, pero “debemos tratar con una episteme judeocristiana imponente y tenerlo muy en cuenta”.
La episteme judeocristiana la encuentra “en el concepto de que la materia, lo real y el mundo no agotan la totalidad. Algo queda fuera de las instancias explicativas dignas de este nombre: fuerza, potencia, energía, determinismo, voluntad y querer”. ¿Después de la muerte? “Algo debe existir que justifique, legitime y dé sentido… Si no…”
“La creencia en algo genera una superstición eficaz que explica que a falta de otra cosa el europeo se entregue a la religión dominante del país donde nació”.
Y continúa Onfray, “la lectura judeocristiana supone una lógica vertical -desde lo bajo de los humanos hacia lo alto de los valores-, la hipótesis del ateísmo cristiano propone una exposición horizontal: nada fuera de lo racionalmente deducible ni disposiciones en otro campo que no sea el mundo real y sensible. Dios no existe, las virtudes no se derivan de una revelación, no descienden del cielo, sino que provienen de un enfoque utilitarista y pragmático. Los hombres se dan a sí mismo las leyes y no tienen necesidad para ello de recurrir a un poder extraterrestre”.
“La escritura inmanente del mundo distingue el ateo cristiano del cristiano creyente. pero no los valores comunes”: “la caridad, la templanza, la compasión, la misericordia, la humildad, pero también el amor al prójimo y el perdón de las ofensas”, etc.
El ateísmo cristiano considera que “el remedio contra el nihilismo de nuestra tiempo no necesita un esfuerzo poscristiano, sino una relectura laica e inmanente del contenido y del mensaje de Cristo”.
Onfray nos incita a una superación del ateísmo cristiano que “permita plantear, sin caer en la redundancia al calificarlo así, un auténtico ateísmo ateo… (ateísmo posmoderno).
“El ateísmo posmoderno anula la referencia teológica, pero también la científica, para construir una moral”; y sí, por el contrario, acude a : “la Filosofía, la Razón, la Utilidad, el Pragmatismo, el Hedonismo individual y social, entre otras propuestas a desarrollar dentro del campo de la inmanencia pura, en favor de los hombres, para ellos y por ellos, y no para Dios o por Dios”.
Onfray establece los primeros pasos o tareas de la nueva disciplina ateológica: La deconstrucción de los monoteísmos, la desmitificación del judeocristianismo -también el islam, por supuesto- y seguidamente el desmontar la teocracia. “A partir de ellas, será posible elaborar un nuevo orden ético y crear en Occidente las condiciones para una verdadera moral poscristiana donde el cuerpo deje de ser un castigo y la tierra un valle de lágrimas, la vida una catástrofe, el placer un pecado, las mujeres una maldición, la inteligencia una presunción y la voluptuosidad una condena”. Es decir, una política más fascinada con la pulsión de vida que con la pulsión de muerte.
Según Onfray, “los tres monoteísmos (judaísmo, islamismo y cristianismo), a los que anima la misma pulsión de muerte genealógica, comparten idénticos desprecios: odio a la razón y a la inteligencia; odio a la libertad; odio a todos los libros en nombre de uno solo; odio a la vida; odio a la sexualiddad, a las mujeres y al placer; odio a lo femenino; odio al cuerpo, a los deseos y pulsiones”.
El ateísmo es una cura contra las creencias religiosas, puesto que “la inteligencia, atea a priori, impide el pensamiento mágico”.
En su opinión, “es necesario promover una laicidad poscristiana” (no la laicidad con inmanencia judeocristiana que avala el relativismo), “o sea, atea, militante y radicalmente opuesta a cualquier elección o toma de posición entre el judeocristianismo occidental y el islam que lo combate”.
“Nuestro conocimiento del universo se deriva de este acto de participación en el que estamos implicados nosotros, nuestros sentidos, los instrumentos que utilizamos en los experimentos, la manera en que comunicamos y las vías que escogemos para describir la naturaleza. Así pues, este conocimiento es al mismo tiempo subjetivo y objetivo.”
“El elemento subjetivo de nuestro conocimiento de la realidad no viene dado por los sentidos, sino por todo el esquema social y mental en el que se dasarrolla la ciencia.”
“La actividad fundamental de la ciencia es el pensamiento, que surge de la percepción creativa y se expresa mediante el juego.”
“Toda búsqueda de un conocimiento absoluto y determinado es pura ilusión, ya que todo conocimiento nace de la actividad cambiante de la percepción creativa, el juego libre, la exposición a la acción y su retorno como experiencia.”
Bohm y Peat citan la interpretación causal de la mecánica cuántica que afirma que, además del potencial clásico, también actúa un potencial nuevo llamado potencial cuántico Q, que contendría todos los nuevos rasgos del mundo cuántico.
El potencial cuántico viene dado por una expresión que depende de la “función de onda” derivada de la ecuación de Schrödinger, la constante de Planck y la masa de la partícula (electrón, etc.). Pero lo significativo, matemáticamente, es que en la expresión del potencial cuántico la función de onda se encuentra tanto en el numerador como en el denominador, con lo que dicho potencial cuántico es independiente de la fuerza o intensidad del campo cuántico, dependiendo sólo de la forma (así que tiene contribuciones de todos los otros objetos del entorno de la partícula).
Dentro de los límites en los que el potencial cuántico es despreciable, los objetos se comportan como si fueran independientes (cual el caso clásico de lo sistemas de gran tamaño). “Este límite, o potencial cuántico despreciable, es de hecho el “limite clásico”. “Pero hay algunos fenómenos en los que se encuentran temperaturas bajas, como la superconductividad y la superfluidez, en los que el potencial cuántico sigue siendo apreciable incluso a gran escala.”
“Un rasgo significativo de la interpretación causal es que la mecánica clásica, o newtoniana, pasa a ser un caso especial de la mecánica cuántica: aquel en el que el potencial cuántico es despreciable.” De esta forma se evitaría “rupturas y discontinuidades en la interpretación” (de la cuántica), como por ejemplo el llamado “colapso de la función de onda”.
“Es necesario, tanto en la ciencia como en el arte, permitir que surjan nuevos órdenes generativos de creación perceptiva, órdenes que van más allá del contenido individual e incluyan la totalidad de la experiencia cultural común. Nosotros sugerimos que el orden implicado o envuelto contiene este potencial.”
“Sheldrake ha sugerido que las experiencias acumuladas por una especie constituyen una especie de memoria formativa, que mueve a los miembros individuales a actuar según ella.”
“Este enfoque que acabamos de proponer tiene algo de lamarckismo y de darwinismo, pero los supera. La naturaleza de la protointeligencia muestra semejanzas evidentes con el lamarckismo, en el sentido de que responde de manera creativa a una situación concreta. Por otra parte, la noción de protointelecto se acerca a Darwin, en el sentido de que una especie depende de la “memoria” contenida en el ADN, y posiblemente en los campos formativos de Sheldrake. Sin embargo, esto es sólo una parte de un orden generativo global, que se extiende hasta incluir toda la vida y la materia, la totalidad del universo conocido y lo que pueda haber más allá.”
“Si afirmamos que el conocimiento es un proceso material, esto podría ser hasta cierto punto bastante acertado. Pero es también algo más. Tiene su fundamento en la profundidad infinita de los órdenes implicado y generativo, extendiéndose desde lo relativamente manifiesto hacia sutilezas siempre mayores.”
“Es posible así ir más allá de los enfoques usuales, en los que mente y materia son dos corrientes separadas pero interrelacionadas, o en los que se considera que el conocimiento es un mero proceso material.
Esta manera de ver la naturaleza de la realidad puede extenderse a la vida en general, e incluso a lo que suele llamarse materia inanimada. La raíz de lo que se manifiesta en estas formas descansa en el fondo de los órdenes generativo e implicado de la totalidad de la materia, la vida y la mente. En este sentido, incluso la materia inanimada debe de tener algún tipo de aspecto mental.” “Desde luego, esto no significa que pueda atribuirse un “conocimiento” a los electrones o a otras “partículas”. Esto surge sólo en los niveles mucho más complejos de orden generativo.”
“Con todo, lo fundamental es que no existe un corte brusco entre el conocimiento, la vida y la materia, sea animada o inanimada.”
“No parece posible que un nuevo modelo de ordenador o un nuevo lenguaje pueda imitar de manera adecuada esta libertad, aunque sí podría proporcionar desarrollos significativos dentro del limitado campo de la inteligencia artificial.”
“Pero lo importante es la actitud global frente a este conocimiento.”
“Hay que mantener la creatividad.”
“Ya que el potencial creativo es algo natural, lo fundamental es dejar a la luz los supuestos rígidos que lo bloquean y entonces ser capaz de disolverlos.”
“Lo más importante es que la mente logre moverse a lo largo del “campo intermedio” comprendido entre los extremos.”
Esta visión de la conciencia como propiedad “intrínseca” la hemos obtenido a partir de la obra \”El reloj de la sabiduría\” del eminente científico y escritor Francisco Mora.
Nos dice que la naturaleza ha planificado la supervivencia biológica, que en el hombre se continúa haciendo que las emociones se tornen conscientes. Precisamente el hombre “sabe” de tales reacciones emocionales al aflorar las mismas a su conciencia.
El profesor Mora toma nota de la definición de las emociones según el “Diccionario de Neurociencias” de Sanguinetti y Mora (1994):
“Reacción conductual y subjetiva producida por una información proveniente del mundo externo o interno (memoria) del individuo. Se acompaña de denómenos neurovegetativos”.
La reacción subjetiva está referida al aspecto cognoscitivo.
Con referencia a la conciencia (tema de este artículo) Francisco Mora se basa inicialmente en las nueve tesis filosóficas -o cómo estudiar la conciencia científicamente- de Searle, comentando siete de ellas:
Primer problema. Está referido a la misma definición de conciencia, ya que la conciencia no sería un tema para la investigación científica, al ser en el mejor de los casos un concepto confuso y hasta místico. Para resolver este primer problema, Searle propone distinguir entre definiciones sobre la esencia del concepto a otras de “sentido común o útiles” que sirvan para el trabajo experimental.
Segundo problema. Se refiere a la objetividad y subjetividad de la conciencia, pues al ser por definición la ciencia objetiva y la conciencia altamente subjetiva, “no puede haber una ciencia de la conciencia”. Searle contesta que se puede tener conocimiento objetivo dentro del dominio subjetivo.
Tercer problema. Está referido a la causación entre fenómenos subjetivos y objetivos de esa conciencia. Searle propone que “a través del avance de la neurobiología y de las descripciones de cómo y por qué exactamente tal cosa sucede hará desaparecer esta sensación de misterio”.
Cuarto problema. Se refiere a si la conciencia tiene alguna función biológica. Searle responde en el sentido de que la conciencia es un importante ingrediente en la conducta de humanos y animales superiores.
Quinto problema. Tiene que ver con que la conciencia sea un estado diferente del cerebro, o mejor, ¿hay una explicación causal de la conciencia en términos de procesos cerebrales? Searle nos dice que esta última visión es dualista, ya que (en su opinión) “la visión correcta es ver que la conciencia no es sino patrones de actividad neuronal”.
Sexto problema. Está referido a la forma de reducir la conciencia a sus elementos constituyentes (reduccionismo), es decir, a sus circuitos neuronales. Searle aparca el problema al afirmar que “lo que queremos es una explicación causal de cómo los procesos cerebrales producen experiencias conscientes”.
Séptimo problema. Cómo manipular simbólicamente y expresar en lenguaje informático la conciencia. Searle, es de la misma opinión de Zeki al hablar del sistema visual, al indicar que “la razón por la que no se puede analizar la conciencia en términos de procesamiento de información o manipulación simbólica es que la conciencia es una propiedad intrínseca a la biología del sistema nervioso, en tanto que el procesamiento de información y la manipulación simbólica está en relación a un observador externo al sistema”.
(Esta es la misma tesis defendida en mi obra “Accesible e inaccesible” que puede consultarse al margen en “Categorías”)
Francisco Mora nos dice que “el conjunto de un determinado patrón de actividad neuronal no es causa de la conciencia porque éste es la conciencia misma, sólo que expresada en un lenguaje neurobiológico frente al psicológico o conductual”.
En base a estos argumentos filosóficos de Searle, la neurobiología ha podido, aunque aún de forma rudimentaria, avanzar en el conocimiento de la conciencia.
Crick, Edelman y Tononi concluyen (cada uno, independiemtemente) que la conciencia “depende crucialmente de alguna forma de la memoria a corto plazo y también de mecanismos atencionales seriados”. “La experiencia consciente es un proceso que es unificado y privado, que es extremadamente diferenciado y que se desarrolla en una escala de milisegundos”.
Una característica importante de la percepción consciente es su singualridad: “el acto de conciencia es un acto único en el tiempo y en el espacio” (una única “escena”).
La conciencia dinámica que poseemos del mundo es una serie de actos singulares y diferenciados seriados en el tiempo basados en la memoria icónica (menos de un segundo) o la memoria a corto plazo (unos pocos segundos).
Durante la unidad de tiempo estimada en unos 12 mseg, el cerebro puede procesar un suceso o simple quantum, como resultado del barrido de toda la corteza cerebral por las oscilaciones neuronales de 40 Hz en los núcleos talámicos (Llinás), que progresan desde las partes más anteriores de la corteza cerebral (polo frontal) hasta las partes posteriores (polo occipital). Nos dice Francisco Mora que ”la sucesión de los barridos proporcionaría la película continua de nuestro ser y estar en el mundo”.
Por último, Francisco Mora cree en la posibilidad de que acabe elaborándose “una teoría del conocimiento unificado sobre el hombre en el que las ciencias básicas fueran el anclaje de las Humanidades”.
“En el desarrollo de este capítulo (“La conexión: vínculos entre lo accesible y lo inaccesible”), de la obra de George Steiner ”Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento”, nos interesan las siguientes notas:
“Solo en la personalidad está la vida; y toda personalidad se apoya en un fundamento oscuro, que, no obstante, debe ser también el fundamento del conocimiento”.
“Este es el quid: hay algo que se interpone entre nosotros y el mundo en que vivimos”.
“La expulsión del Edén es una “caída en el pensamiento”. Así, no hay en la existencia ningún elemento que no esté “debilitado por el pálido tinte del pensamiento”. Porque “el pensamiento vela tanto como revela, probablemente mucho más”.
“Ninguna luz final, ninguna empatía en el amor desvela el laberinto que es la intensidad de otro ser humano”.
“[...], el pensamiento humano parece aborrecer el vacío”.
Steiner cree que “no estamos una pulgada más cerca que Parménides o Platón de cualquier solución verificable del enigma de la naturaleza y de la finalidad de nuestra existencia, si es que la tiene, [...]“.
También que, “la ciencia no puede dar una respuesta a las cuestiones esenciales que plantea o debiera plantear el espíritu humano”.
Y sobre la naturaleza del ser humano: “El dominio del pensamiento, exalta al hombre por encima de todos los demás seres vivientes. Sin embargo, lo deja convertido en un extraño para sí mismo y para la enormidad del mundo.”
“La prudencia es eminentemente humana, humanista; trata de salvaguardar el significado humano de las cosas. De ahí que conjugando prudencia y tecnología, los avances tecnológicos conservarán siempre su significación humanista, de modo que no se opondrán al hombre.”
“Hay que correr riesgos, en todo, pero es la phrónesis, tan apegada a la analogía o proporción, la que nos hace ver hasta qué límite podemos arriesgarnos, porque aquí está en juego lo humano.”
La reflexión filosófica de Gabriel Marcel es una “metafísica concreta”, a la que el propio Marcel denominó “reflexión segunda”: una reflexión de “segundo orden” que está recayendo sobre la reflexión misma, de forma y manera que la reflexión se encamina en dirección hacia un regreso de los datos centrales de la propia experiencia metafísica, “en su vinculación existencial con el ser”.
En oposición a esta reflexión, hay también una “reflexión primera”, vía abstracción que corresponde a las epistemes racionalistas, científicas o filosóficas.
En la filosofía de Marcel, el ser es un misterio, no porque en sí sea un enigma, sino por “su misma condición metaproblemática, es decir, por pertenecer al dominio irreductible de la existencia humana imposible de cosificar o sustanciar conceptualmente”.
Una de las declaraciones más audaces de Marcel en su momento, fue “sostener que la situación fundamental de ser en el mundo corresponde a nuestra condición de seres encarnados. Ser el propio cuerpo es una consecuencia de la oposición radical que Marcel establece entre ser y tener”.
La distancia del filósofo con las ciencia positivas nace a partir de una crítica radical al racionalismo cartesiano, que coloca al pensamiento “como la única fuente de certidumbre y de verdad posible”.
“El ser no es un determinismo conceptual: al contrario, es una posición existencial de participación para el ser humano”.
“En la dimensión metaproblemática del ser y de la existencia humana juegan, como polos que se combinan mutuamente, el cuerpo y la intersubjetividad. La afirmación metafísica “Yo soy mi cuerpo”, en lugar de cerrar al existente a una subjetividad solipsista lo abre al mundo y los otros”.
“De “cuerpo presente” es el nombre de una obra del connotado biólogo chileno Francisco Varela, que junto con Humberto Maturana reinterpretaron la condición de los seres vivos desde la autoorganización y la autopoesis. Este biólogo por sus referencias explícitas a Merleau-Ponty permite hacer el nexo teórico con la reflexión marceliana…”
La estrategia de Marcel consiste en desplegar una metafísica existencial o concreta, siendo un precursor de varios enfoques que se cruzan, desde la fenomenología a las ciencias cognitivas. Esa es la razón por la que los trabajos del neurobiólogo Varela están en la base de la misma intuición de Marcel, y que con posterioridad continuara Merleau-Ponty.
“El proyecto teórico de Varela consiste en un acto de recuperación de la experiencia en sentido fenomenológico, es decir, en el aspecto de recobrar los distintos niveles olvidados por el pensamiento que hace abstracción de la corporalidad, y de la subjetividad humana. Por su parte Marcel, evidentemente desde otra óptica, también tuvo la intención filosófica, de recobrar los niveles de experiencia reducidos por el racionalismo y el positivismo científico.”
“El “otro” parece justo cuando el cogito es sobrepasado por una interpretación en el que el yo no es más el referente anónimo de certidumbre, sino el movimiento de disponibilidad, que nos enlaza al mundo dentro de infinitas interpretaciones, juegos de narraciones e historias. Parece tan paradójico, como contraditorio, que la filosofía clásica, en su afán de interpretar, no sólo había dejado pendiente la transformación del mundo, sino que, además había dejado entre paréntesis la noción misma de subjetividad e intersubjetividad respectivamente.”
“Finalmente siguiendo la idea de complejidad de Edgar Morin, donde el supuesto consiste en sostener que hay efectivamente un entramado abierto y enlazado del mundo, y de las dimensiones humanas, mostramos que la co-determinación de lo interno y externo, es a su vez paralela de otra co-determinación fundamental, la consistente entre Yo y el Otro, es decir, la intersubjetividad.”
“Por esto, la recuperación de la intersubjetividad humana no sólo es una tarea intelectual, sino una exigencia existencial, y en última instancia, una exigencia ética.”
“El pensamiento creativo, que alcanza su forma más perspicua en las matemáticas, se basa en el razonamiento que él (Peirce) denominó teoremático”. (El razonamiento teoremático contiene pasos abductivos que inyectan nuevas premisas no deducibles de las otras, aunque lógicamente compatibles con ellas).
¿Qué efecto tendría la rigurosa distinción peirceana entre relaciones diádicas y triádicas si fuera introducida en las interpretaciones relacionales?
“El estatuto de las visiones del mundo difiere profundamente del de los saberes que adquirimos en nuestras interacciones con la realidad (física y humana) en la que nos encontramos inmersos.”
Existen cinco diferencias entre saberes (empíricos) y las visiones del mundo, que serían:
1) Una visión del mundo es un interfaz global “flexible” (sin constricciones locales fuertes); un saber empírico está siempre obligado por un “principio de realidad”.
2) Los saberes empíricos, aún cuando pueden transmitirse de modo parcial de una generación a otra por aprendizaje social, no forman sistemas que puedan transmitirse en bloque.
3) Dichos saberes empíricos no obedecen a una lógica de transformación contextual, sino a un desarrollo acumulativo. La visión del mundo tiende a reproducirse por ella misma de un modo idéntico.
4) Los saberes empíricos se limitan a representar el mundo tal como es, sin justificarlo.
5) La elaboración de la red abierta que constituyen los saberes adquiridos es siempre dependiente de nuestras interacciones con el universo.
“Todo sería para bien en el mejor de los mundos posibles si la frontera entre saberes empíricos y “visiones del mundo” fuera impermeable: los primeros asegurarían nuestra supervivencia, las segundas garantizarían la estabilidad de nuestro universo representacional.”
“… el conflicto entre saberes empíricos y visiones del mundo es, a diferencia del que se produce entre dos visiones del mundo rivales, un conflicto asimétrico.”
“La diferencia funcional entre los dos tipos de representaciones (asimetría) hace que los saberes empíricos no puedan jamás ocupar el lugar de una visión del mundo, porque son incapaces de cumplir la misión que les es propia.”
“Si la problemática que acabo de esbozar es pertinente, es decir si la tensión entre visión del mundo y saberes de la experiencia es constitutiva de la vida mental porque los dos tipos de representaciones, aún cuando cumplan funciones distintas, nos resultan igualmente indispensables, entonces todas las proposiciones que confían en que se pueda salir de la crisis o bien refrenando “la racionalidad científica” o bien abandonando las “ideologías” a favor de una “visión cientítica de la realidad”, están condenadas al fracaso.”
