El mito en la Historia (y VIII).

(De la obra del autor “Ciencia, filosofía, religión. Una visión armónica”)

“Pero, ¿cuál es el significado del mito?

Toda tradición ritual, según el pensamiento hindú, tiene dos aspectos que corresponden a las “ideas elementales” y a las “ideas étnicas”.

Según Bastian, las ideas elementales nunca se experimentan en estado puro de forma directa, sino que sólo se conocen a través de la rica variedad de sus inflexiones de la Humanidad. Y es que cualquier mito o rito puede considerarse como una pista de lo que puede ser permanente y/o universal en la naturaleza del hombre (énfasis psicológico, incluso metafísico), o como una función de la escena local, historia o sociología de cada pueblo.

También en la filosofía hindú se hace una distinción entre los fines por los cuales se esfuerza el hombre en el mundo y el propósito de la liberación de estos fines.

Los fines son: amor y placer (Kâma) poder y éxito (artha) y el orden legítimo y la virtud moral (dharma).

El primero, Kâma, según Joseph Campdell corresponde al propósito o interés concedido por Freud, como básico a toda vida y pensamiento. El simbolismo de la mitología para esa psique significa tan sólo sexo y nada más. Toda mitología y culto sería sencillamente un medio para la consecución de este sistema de intereses.

El segundo, artha, corresponde a la concebida por la filosofía de Nietzsche y de Adler, como impulso fundamental de toda vida y pensamiento. Entonces, todos los mitos, dioses y rituales de la religión son medios sobrenaturales para el engrandecimiento propio y tribal.

Así, los dos sistemas anteriores, el erótico y el agresivo, representarían juntos la suma de necesidades primarias del hombre, que están implícitos en el nacimiento y proporcionan las bases de toda experiencia y reacción. Es más, existe un sistema sustancial transcultural de constantes, aunque pueden percibirse en las mismas, grandes diferenciaciones históricas o sociológicas.

Pero muchas veces, los dos sistemas elementales de interés, Kâma y artha, o placer y poder, están en conflicto, formando parte de un fenómeno básico de adaptabilidad, pues el conflicto es resuelto por los seres vivos de forma que llegan a un acuerdo entre las diferentes demandas (Tinbergen). Y en el hombre también debe producirse este acuerdo, incluso antes de que se introduzcan las normas sociales y la moralidad (el dharma).

El dharma, sentido del deber, conocimiento del mismo, y deseo de mantenerse en él no es innato, sino que se inculca por la educación. Y es que en realidad, el propósito de la educación en las sociedades primitivas arcaicas y orientales siempre ha sido no enriquecer la mente sobre la naturaleza del universo (como así ha creído Occidente desde el Renacimiento), sino “crear comunidades de experiencia compartida para comprometer los sentimientos del individuo en crecimiento con los asuntos de mayor interés para el grupo local” (Joseph Campdell en su Mitología Primitiva).

Para Campdell, “la función principal de todo mito y ritual siempre ha sido y continuará siendo, el comprometer al individuo tanto emocional como intelectualmente, en la organización local”. Kâma, artha y dharma, placer, poder y las leyes de la virtud, serían los campos de fuerza que se encuentran en todo sistema efectivo de mitología. Y para que el dharma tenga peso y autoridad sobre los otros dos (Kâma y artha), se presenta como el deseo y la naturaleza de algún poder superior que, según el nivel de desarrollo, puede estar representado por el deseo y la magia de “los antepasados”, de un padre todopoderoso, el orden natural, imperativos de la naturaleza del hombre, etc.

Las demandas del dharma en el paleolítico eran escasas, sin embargo, con el cambio a la agricultura hubo la necesidad de racionalizar el mismo, y ya que desigualdad y coordinación eran esenciales, a la Humanidad se la llevó a la escuela de las estrellas. (El orden cósmico).

Por último, Kâma, artha y dharma fueron debilitándose, haciéndose a su vez más significativa la actuación de un cuarto principio, el del temor de la mente ante el misterio cognoscitivo del mundo, que le produce a la vez, asombro y reverencia.

En el período de los recolectores, cazadores y plantadores del mesolítico, un temor reverencial ante las maravillas del mundo animal y vegetal produjo las pantomimas de la danza del búfalo y la semilla sacrificada. A través de estos juegos y representaciones se formaron las sociedades basadas en un principio superior, místico o religioso, que ahora llamamos estético (Schiller). Placer y dominio, como necesidades biológicas y evaluación, como necesidad social, se anulan, sobreviniendo un “rapto” de pura experiencia en el que autodisolución y elevación son lo mismo.

Sentimiento inefable, en el que la mente liberada, disuelto el ego, no encuentra nada en le red de nervios que la constituye, sino vida, que está en todas partes y para siempre.

Los maestros zen chinos y japoneses, llaman a este estado el de “no mente”. Los términos hindúes equivalentes son: moksa, “liberación”; bodhi, “iluminación” y “nirvana”, “trascendencia de los vientos de la pasión”.

El impulso de repetir, de forma armoniosa, un orden de belleza aprendido, subyace en la formación de las sociedades arcaicas. No todos los que participaron en la pantomima experimentaron este sentimiento “estético”. Para la mayoría, su valor era sólo mágico: poder para producir frutos de los tres órdenes elementales de deseo.

Sin embargo, los chamanes esquimales nos han hecho saber que el hombre primitivo podía llegar a obtener un conocimiento o sabiduría, iluminación, sentido y experiencia del misterio y poder del universo, de valor no temporal sino eterno.

Y es que, indudablemente, existía una profunda brecha psicológica entre los “honestos cazadores” y sus chamanes, tan temidos como indispensables. Para estos dos tipos, a lo largo de la historia, mitología y culto, han tenido valores y significados opuestos. Los beneficios de la religión para la mayoría han sido de los órdenes de Kâma, artha y dharma, a través de un mecanismo mágico que aseguraba abundancia de alimentos, poder sobre los enemigos y cohexión social, proporcionándoles esta última, como compensación, una continuación de estos bienes “más allá de la tumba”. Para el chamán, su camino de sufrimiento es ejemplo de vida dedicada al cuarto fin, la utilización del mito herméticamente, como mârga, como camino para la metamorfosis psicológica. Y las pruebas señalan el logro de una ampliación perceptible del horizonte individual de experiencia y profundidad de comprensión a través de la muerte y resurrección espiritual, con lo que el chamán realiza la función necesaria en la sociedad de llevarla de la estabilidad y esterilidad de lo viejo hacia nuevos horizontes y profundidades de comprensión.

El servicio dual del mito como contribuidor a los fines del Kâma, artha y dharma, por una parte, y por otra, como forma de liberación de estos fines, de esas obsesiones unidas al ego, se hace patente.

El culto posterior funciona como arte; las cavernas-templo paleolíticas lo demuestran. Y es que la mitología, toda la civilización es una imagen poética, supernormal, susceptible de interpretación a diversos niveles. Las metas superficiales ven a su través sólo el escenario local, las más profundas, el primer plano del vacío: en medio todos los estadios del camino desde lo étnico a las ideas elementales, desde lo local al ser universal. La mente humana, en fin, es la zona mitogenética última, creadora y destructora, esclava y, sin embargo, dueña de todos sus dioses.

La palabra “religión” proviene del latín “religio” que significa “fuerza vinculatoria”.

Acabamos de ver como el mito ha cumplido un papel básico en la formación de cualquier tipo de religión, debido principalmente a esa función de vórtice o fuerza aglutinadora que vinculaba a los individuos en una empresa común, históricamente necesaria para la cohexión social.”

REFERENCIAS

Mitología oriental. Joseph Campdell. Alianza Editorial.

La decadencia de Occidente. Oswald Spengler. Espasa-Calpe.

Las máscaras de Dios. Mitología primitiva. Joseph Campdell. Alianza Editorial.

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